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Marginalidad como vocación
Creer En México | Este País | Eduardo Garza Cuéllar | 01.10.2014 | 0 Comentarios

©iStockphoto.com/© VladisChern

En esta nueva entrega de la serie dedicada al análisis de los datos arrojados por la Encuesta Nacional de Cultura y Práctica Religiosa “Creer en México”, del Imdosoc, el autor parte de un dato paradójico, el de los mexicanos que se dicen católicos sin creer en Dios, para ponderar la importancia de la exclusión en la religiosidad.

La Encuesta Nacional “Creer en México” confirma intuiciones y sospechas al tiempo en que sorprende. Nos permite, cual microscopio, contemplar el complejo tejido de las creencias y la práctica religiosa en este país, aventurar nuevos cortes y teñirlos para descubrir retos históricos fundamentales. Regala hallazgos invaluables sobre la cultura, la sociedad y el espíritu mexicanos. Este ejercicio de investigación —realizado por el Imdosoc— constituye una aportación fundamental a la sociología de la religión en México. Comparto algunas de las reflexiones que me genera su lectura.

La comprobación de que no todos los mexicanos somos católicos (del 86% de los encuestados que afirman pertenecer a alguna Iglesia o religión, el 92% manifiesta su pertenencia a la católica, números que en lo esencial coinciden con los del INEGI) pocas veces ha superado la interpretación deportiva que fija posiciones en la carrera de las confesiones religiosas, ubicando a algunas denominaciones a la alza o a la baja en la preferencia de los mexicanos, a la manera de un estudio de mercado o una carrera de caballos.

A mi juicio, la tendencia a la baja del catolicismo en México nos ubica en la era de una sociedad religiosamente diversa y plural, al tiempo en que entraña, junto con muchos otros retos, un desafío doble de orden moral, en el que me parece importante profundizar.1

La era de la diversidad religiosa, que es también la de la coexistencia entre creyentes, agnósticos e increyentes, supone en primera instancia la profundización y delimitación de los valores, contenidos, metodologías y normas de una ética cívica mínima, diría Adela Cortina— común a todos los mexicanos.

Ya sabíamos (pero ahora comprobamos) que no somos homogéneos en cuanto a nuestras creencias religiosas. No lo somos tampoco en lo referente a nuestra noción de la felicidad y el sentido último de la vida y de la muerte. Si alguna vez los mexicanos dispusimos de un consenso en este sentido o soñamos con tenerlo, la evidencia sociológica nos habla hoy de pluralidad. Aun siendo el nuestro un pueblo fundamentalmente creyente, no contamos con una noción única de felicidad.2 Aun dentro del universo de los católicos, la encuesta pone de manifiesto diferencias esenciales —estas sí sorprendentes—, distintas a las de orden moral, que comentaré más adelante.

Por ello y a pesar de ello estamos llamados a nombrar los alcances y contenidos de la ética de la justicia, que invita por igual al total de los miembros de una comunidad política.

La ética del discurso de Apel3 y las demás de tipo procedimental, así como la ética de la razón cordial de Adela Cortina4 y la de la compasión (Melich),5 ofrecen herramientas y metodologías muy valiosas para este propósito. Lo hacen también, por supuesto, los ejercicios exitosos de negociación, encuentro, diálogo y reconciliación realizados en Latinoamérica, África y el mundo entero.

Pero (ya nos lo ha advertido Francisco Prieto en una entrega anterior de esta sección) una ética cívica difícilmente alcanza para significar y entusiasmar una existencia. Tampoco para iluminar un proyecto comunitario o social. La ética de la justicia difícilmente nos pone en marcha. Tal vez ni siquiera sea suficiente para dar viabilidad a una sociedad.

De ahí que en la otra cara de la moneda de nuestro reto moral se ubique un desafío para las llamadas éticas de máximos: las que sí se pronuncian sobre la felicidad y el sentido de la existencia.

Dichas éticas de máximos, que se han multiplicado en México, tienen, a diferencia de la cívica, la potencialidad de imantar el corazón, la vitalidad y el espíritu humano tanto a nivel individual como comunitario. Están relacionadas con lo que en términos psicológicos el gran Viktor Frankl describiera como el sentido de la vida. Apelan a nuestro corazón y espiritualidad; nos remiten al sentir de Nietzsche: “Quien tiene un para qué puede soportar casi cualquier cómo”.

Algunas de ellas, no obstante, dan también señales preocupantes de degeneración.

En lo que se refiere a la Iglesia católica, si se asume la premisa teológica de que la dinámica del Evangelio invita siempre al compromiso con el otro, podemos pensar que hemos capturado el caudal de la fe en los templos, que difícilmente la fe compartida se traduce en solidaridad ni construye ciudadanía, que los católicos, de alguna manera, damos culto al culto.

Solo el cinco por ciento de los encuestados contestó afirmativamente a la pregunta: “¿Participa usted, en este momento de su vida, en alguna organización social, por ejemplo, alguna asociación de medio ambiente, de asistencia o caridad, grupo de vecinos o condóminos, de padres de familia, grupo de la Iglesia, etcétera?”. Si bien podemos contraponer este dato con el de la disposición a la ayuda espontánea, que va del 15 al 39% (según la dificultad de la conducta en cuestión), no deja de ser un reto y una oportunidad traducir la fe de muchos mexicanos —católicos por tradición más que por conversión— en acciones estructuradas a favor de los demás.

Como todo, esto puede verse como una oportunidad de igual tamaño. A diferencia de muchas otras sociedades, de ethos distintos, como el de la India, en México un grupo significativo de la población dispone ya de un marco conceptual y ético que lo invita al compromiso con los más necesitados. Solo le falta descubrir una causa significativa y viable con la cual comprometerse.

Sin esa traducción —a las obras—, la catolicidad tiende a convertirse en ideología y en pieza museográfica. Más aún: la Iglesia puede convertirse en depredadora de su propia fe, de la esencia evangélica.

A este síntoma común quizás en las comunidades que están más apegadas al ámbito religioso por tradición que por conversión, se suma uno más —todavía más preocupante— para la grey católica mexicana: la cadena de transmisión de la fe parece haberse roto. Las familias y las escuelas católicas han perdido su otrora genial sabiduría pedagógica.

Mientras el 96% de los encuestados indica no haber estudiado alguna vez en una escuela católica y el 61% de los católicos participantes ha recibido catecismo, los jóvenes manifiestan ser los primeros en dejar la Iglesia católica. El mayor porcentaje de personas que dejan atrás esta Iglesia para incardinarse a otras denominaciones religiosas, mayoritariamente cristianas (24%), lo hace entre los 15 y los 20 años de vida. Por su parte, el 20% de los ateos afirma haber creído en Dios en algún momento de su vida y el 23% declara haber perdido la fe entre los 15 y los 20 años de edad (ver la Gráfica 1).

GRAFICA IMDOSOC

El dato más sorprendente del estudio confronta radicalmente a la comunidad católica. De acuerdo a la encuesta, no parece haber los consensos mínimos que la misma fe propone. Mientras el 79.12% de los mexicanos se reconocen como católicos, el 56% afirman no creer en alguna forma de vida después de la actual.

¿Cómo cruzar estas cifras? ¿Cómo entender estos números que parecen volverse contra la encuesta misma e invitan a revisar su propia metodología? Entendámoslo. A diferencia de otros aspectos —devocionales, teóricos o relativos a la moralidad— que no están en la esencia de la fe católica, la creencia en otra vida sí está contenida en el credo católico. Concluyo: si la encuesta no miente, ¡no todos los católicos son católicos!

Para quienes, más allá de nuestra fe, pensamos positiva para México la existencia de comunidades eclesiales vivas, para quienes pensamos que las Iglesias tienen capacidad de alimentar la solidaridad, la ética, el sentido de la vida, la espiritualidad y la felicidad, como por supuesto para quienes, respetando la diversidad espiritual mexicana, han optado por la propuesta evangélica, son válidas estas preguntas: ¿es posible aún revitalizar la comunidad de los creyentes?, ¿cómo renovar la vida espiritual en México para, junto con ella, reactivar lo importante?

Estoy consciente de que estas preguntas, recurrentes en los pastores, desestimulan a un alto porcentaje de los lectores de este texto. Quiero sin embargo pensar que, para cualquiera que me siga (pido paciencia), mi texto esconde algún interés, incluso alguna provocación valiosa, de orden sociológico.

Mi propuesta —también sustentada en la encuesta— tiene una inspiración geométrica y encierra de alguna manera una paradoja: para revitalizarse, cualquier comunidad espiritual, la Iglesia católica incluida, está llamada a volcarse ya no a su centro, sino a sus márgenes.

La marginalidad —el afuera, los polos, la otredad, lo no considerado— ha mostrado ser en la historia de las tradiciones espirituales un factor poderosísimo, incluso imprescindible, de revitalización.

Nuestra hipótesis parece poder estructurarse en los siguientes términos: la Iglesia se degenera y corrompe cuando se mira a sí misma (incluso, paradójicamente, cuando se preocupa por crecer), pero se revitaliza y multiplica cuando se orienta hacia afuera, cuando asume el riesgo de mirar más allá de los márgenes, cuando se compromete con los más otros.

Me pregunto si esta ecuación aplica también a otras realidades sociales (universidades, instituciones, gremios, profesiones) y propongo el ejemplo de Iglesia ortodoxa rusa, cuya reciente expansión me parece digna de consideración.

De acuerdo con Cirilo, patriarca de dicha Iglesia, entre 1988 y 2009 el número de parroquias se elevó de 6,893 a 29,000, el de sacerdotes se movió de 6,674 a 27,216, el de monasterios de 22 a 804 y el de templos abiertos en Moscú de 40 a 872.

Los afiliados a esta Iglesia, según el International Social Survey Programme, pasaron de ser 30 millones en 1991 a 72 millones en 2008. En contraposición, los “no afiliados” a ninguna Iglesia decrecieron de 61 millones en 1991 a 18 millones en 2008 (ver la Gráfica 2).

GRAFICA 2

Este impresionante crecimiento, explicable parcialmente como reacción social a decenios de persecución oficial, parece también estar vinculado a la labor inesperada de los marginados, y puede ilustrar por ello nuestra hipótesis central.

Me explico: los ancianos del socialismo real, después de haber dado sus años al ideal revolucionario, se vieron relegados por el régimen y fueron puestos al cuidado de los religiosos, mismos que, por su parte, habían sido relegados del mundo de la educación, la salud y la toma de decisiones. La calidad del trato de los religiosos, marcada por el desinterés evangélico, fue correspondida por los ancianos. Aconsejaron a sus nietos —de los que entonces se hacían cargo, los actuales adultos rusos— escuchar a los sacerdotes y religiosos que, cuando ya eran un desecho económico, se hicieron cargo de ellos. Tal parece ser una de las causas fundamentales del resurgimiento de las tradiciones culturales y espirituales rusas.

Para el cristiano como para el judío, el compromiso con los marginales está en el corazón de la tradición bíblica y en la manera como Dios mismo elige. El llorado Carlo Maria Martini, cardenal jesuita de Milán, recomendaba a los jóvenes la lectura de la Biblia. En ella, decía, descubrirían el sentido paradójico de la opciones divinas: una verdadera transvaloración. Entre los hijos de Isaac, Dios elige a Jacob y no a Esaú, el primogénito;6 y entre los hijos de Jacob, no escoge a Rubén, sino a José y a Judá, dos hijos olvidados;7 elige Dios a Efraín, y no al primogénito de José.8 David, el más pequeño de los hijos de Jesé, un pastor sin oficio, es ungido por Dios,9 y de la más pequeña y débil entre todas las tribus de Israel —y de la familia más pequeña—, Dios elige al menor, Gedeón, para liberar a su pueblo.10 El profeta precursor de Jesucristo emerge del desierto y es el hijo de una mujer anciana y estéril.11 Jesús mismo es un judío marginal que no es sacerdote; un hombre que nace entre animales en un pueblo lejano y olvidado…

La valoración que los mexicanos hacen de las monjas (por encima de los obispos, sacerdotes y, más aún, los seglares) sugiere que la Iglesia que se compromete con los pobres, la que habla menos y hace más, suele, también en México, ser la más confiable y respetada (ver la Tabla 1). Esa Iglesia —la de los migrantes, los niños de la calle y los refugiados, la de Solalinde, la de Chinchachoma, la de los Scalabrinianos12 y las Patronas de Amatlán— convence y entusiasma. Al menos genera admiración o respeto.

TABLA 1

Rebasa entre otras cosas la máxima jacobina que insiste en encerrar las convicciones religiosas en el clóset de lo privado. Esta, por cierto, es sostenida por la mayor parte de los mexicanos. La encuesta ratifica nuestro juarismo guadalupano. Más del 70% de los mexicanos piensa que la Iglesia no debe expresar sus ideas en materia política o económica.

Ciertamente preocupa un país en el que unos opinan que otros no debieran opinar. Pero, más allá de cualquier argumento de corte filosófico (toda ética, diría Kant, tiene vocación a la publicidad; no debemos, agregaría Cortina, empobrecer nuestro discurso achatando el horizonte vital de nuestras conversaciones), me pregunto ¿quién se pronuncia por callar a Solalinde?, ¿quién se hubiera atrevido a detener al Chinchachoma?, ¿quién se proclamaría por silenciar la labor de Las Patronas y su voz, que es la de los migrantes?

Iglesias en verdad comprometidas con los grupos vulnerables, pobres y para los pobres, capaces nuevamente de sacar de la invisibilidad a los marginados y abrazar las causas justas, herederas más de la tradición misionera que de la escolástica, parecen urgir a México. Quizá también al mundo. No se trata —viene bien subrayarlo— de una forma arquetípica o ideológica de marginalidad, sino justamente de descubrir las formas que, en un tiempo como el nuestro, esta adquiere frente a nuestros ojos. Quizá, más que de marginalidad, debiéramos hablar de marginalidades para, a la manera de Las Patronas, dejarnos tocar por estas, comprender la manera como nos interpelan y comprometernos.

El papa Francisco parece estar consciente de ello. Se ha pronunciado por una Iglesia puesta en marcha. Insiste en preferir una Iglesia osada, que muere atropellada, a una que muere enferma. Algunas congregaciones y órdenes (pienso por ejemplo en los Misioneros del Espíritu Santo, que han reestructurado radicalmente su misión) dan señales de caminar en ese mismo sentido. También quizás un grupo de laicos tradicionalmente conservador, el Imdosoc, al acudir a la ciencias sociales para —desde la afición a lo concreto y la cercanía con los pobres— cuestionar sus paradigmas, muestra su intención de caminar en el sabio sentido de los márgenes.

1 La reducción del fenómeno espiritual o religioso al ámbito moral es tan peligrosa como su desvinculación del mismo. Con clara conciencia de que cualquier comunidad de creyentes trasciende su propia propuesta ética de la que, por otro lado, no puede prescindir, realizamos esta parte del análisis.

2 Aquí viene bien recordar que la felicidad constituye el contenido fundamental de la ética de máximos, así como la justicia lo es de la de mínimos.

3 Karl-Otto Apel y Enrique Dussel, Ética del discurso / Ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2005.

4 Adela Cortina, Ética de la razón cordial, Nobel, Oviedo, 2007.

5 Joan-Carles Mèlich, Ética de la compasión, Herder, Barcelona, 2010.

6 Gn 27.

7 Gn 37.

8 Gn 48, 1-20.

9 I S 16, 1-13.

10 Jue 6, 15.

11 Lc I.

12 Congregación de Misioneros Católicos, que tienen como carisma el servicio a los migrantes.

___________

EDUARDO GARZA CUÉLLAR es licenciado en Comunicación y maestro en Desarrollo Humano por la Universidad Iberoamericana, y posgraduado en Filosofía por la Universidad de Valencia. Ha escrito los libros Comunicación en los valores y Serpientes y escaleras, entre otros. Se desempeña como director general y consultor del despacho Síntesis.

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