Lunes, 16 Septiembre 2019
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El dinero según MacIntyre*
Este País | John Cornwell* | 02.02.2011 | 0 Comentarios

En la raíz de la crisis financiera internacional más reciente, está la visión del dinero como fin en sí mismo y como medida de la realización personal y colectiva. Esta visión rige el mundo financiero y ha permeado hasta las bases de las sociedades contemporáneas. Es dañina pero, se pregunta Alasdair MacIntyre, ¿hay remedio?

El hom­bre ves­ti­do con un mo­des­to tra­je os­cu­ro y ca­mi­sa gris po­dría con­fun­dir­se, sal­vo por la pre­sen­cia de su es­po­sa de 33 años, con un aba­te be­ne­dic­ti­no en su tiem­po li­bre. Es­ta­mos ce­nan­do en la ele­gan­te at­mós­fe­ra de la ca­pe­lla­nía de la uni­ver­si­dad ca­tó­li­ca de Cam­brid­ge; la con­ver­sa­ción es ani­ma­da, pe­ro es­te hom­bre, un fi­ló­so­fo de 81 años, se con­for­ma con un va­so de agua y de­ja in­tac­tos los pla­tos y el vi­no tin­to añe­jo. Mo­des­to, un po­co aus­te­ro, re­bo­sa sin em­bar­go una hu­ma­ni­dad be­né­vo­la des­de la pun­ta de su cor­te de pe­lo mo­na­cal hasta sus pun­te­ras ras­pa­das.

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Foto tomada de Flickr/CC/SeanConnor

Alas­dair Ma­cInty­re es uno de los fi­ló­so­fos de la mo­ral más in­flu­yen­tes del mun­do. Ha es­cri­to 30 li­bros de éti­ca e im­par­ti­do una gran va­rie­dad de cá­te­dras en Nor­tea­mé­ri­ca du­ran­te las úl­ti­mas cua­tro dé­ca­das. Al mez­clar ideas de la an­ti­gua Gre­cia y el cris­tianismo me­die­val (con una piz­ca aña­di­da de mar­xis­mo), Ma­cInty­re es­cri­be y di­ser­ta so­bre los fra­ca­sos y las in­sa­tis­fac­cio­nes de la “mo­der­ni­dad avan­za­da”. Es­te ve­ra­no acep­tó una in­vi­ta­ción de Pros­pect y el Je­sus Co­lle­ge de Cam­brid­ge pa­ra ha­blar con un gru­po de aca­dé­mi­cos so­bre el de­sas­tre eco­nó­mi­co que el ca­pi­ta­lis­mo se ha in­fli­gi­do a sí mis­mo y le ha infligido al mun­do.

A me­nu­do Ma­cInty­re ha da­do la im­pre­sión de un Sa­vo­na­ro­la que se ras­ga las ves­ti­du­ras. Ha arre­me­ti­do con­tra los he­re­de­ros de las prin­ci­pa­les es­cue­las de éti­ca oc­ci­den­ta­les: el con­tra­to so­cial de John Loc­ke, el im­pe­ra­ti­vo ca­te­gó­ri­co de Im­ma­nuel Kant, la uti­li­ta­ria “ma­yor fe­li­ci­dad pa­ra la ma­yo­ría” de Je­remy Bent­ham. Aun así, la su­ya no es una voz so­li­ta­ria en un pá­ra­mo sal­va­je y pue­de rei­vin­di­car su vín­cu­lo con un trío de pe­sos pe­sa­dos del si­glo xx: la fa­lle­ci­da Eli­za­beth Ans­com­be; su es­po­so que le so­bre­vi­ve, Pe­ter Geach, y el fi­ló­so­fo ca­na­dien­se Char­les Tay­lor, ga­na­dor en 2007 del pre­mio Tem­ple­ton. Los cua­tro tie­nen en co­mún su fe ca­tó­li­ca, el en­tu­sias­mo por el te­los (las me­tas de la vi­da) aris­to­té­li­co y la di­fu­sión del to­mis­mo, la fi­lo­so­fía de San­to To­más de Aqui­no que unió al cris­tia­nis­mo con Aris­tó­te­les. Tam­bién re­ci­be la in­fluen­cia de León xiii (Pa­pa de 1878 a 1903), quien re­vi­vió el to­mis­mo al mis­mo tiem­po que con­de­na­ba al co­mu­nis­mo y al ca­pi­ta­lis­mo sin lí­mi­tes.

La idea mo­ral y po­lí­ti­ca cla­ve de Ma­cInty­re es que ser hu­ma­no es ser un ani­mal so­cial aris­to­té­li­co con objetivos. Ser bue­no, se­gún Aris­tó­te­les, con­sis­te en que una cria­tu­ra (ya sea plan­ta, ani­mal o hu­ma­no) ac­túe de acuer­do a su na­tu­ra­le­za —su te­los o pro­pó­si­to—. El te­los de los se­res hu­ma­nos es ge­ne­rar una vi­da en co­mu­ni­dad con los otros y la bue­na so­cie­dad es­tá com­pues­ta de mu­chos gru­pos in­de­pen­dien­tes, au­to­su­fi­cien­tes.

Las po­lí­ti­cas de Phil­li­p Blond, el gu­rú “ro­jo con­ser­va­dor” de Da­vid Ca­me­ron, re­pi­ten en gran me­di­da es­tas ideas, aun­que de ma­ne­ra po­co ori­gi­nal. En Es­ta­dos Uni­dos, el es­pe­cia­lis­ta en po­lí­ti­ca Lew Daly pa­ga tri­bu­to a Ma­cInty­re y la en­se­ñan­za so­cial pa­pal cuan­do acon­se­ja a Ba­rack Oba­ma có­mo crear un ser­vi­cio na­cio­nal de sa­lud sin el pre­do­mi­nio del Es­ta­do. Ma­cInty­re di­fie­re de es­tas in­fluen­cias y alian­zas, de León xiii en ade­lan­te, en su res­pe­to re­ma­nen­te a la crí­ti­ca de Marx al ca­pi­ta­lis­mo.

Ma­cInty­re co­mien­za su char­la en Cam­brid­ge afir­man­do que la cri­sis eco­nó­mi­ca de 2008 no se de­bió a un error de la éti­ca em­pre­sa­rial. No arran­ca con una pis­ta fal­sa. Des­de que pu­bli­có su tex­to cla­ve, Af­ter Vir­tue, en 1981, ha sos­te­ni­do que el com­por­ta­mien­to éti­co co­mien­za con la bue­na prác­ti­ca de una pro­fe­sión, ofi­cio o ar­te: to­car el vio­lín, cor­tar pe­lo, co­lo­car la­dri­llos, en­se­ñar fi­lo­so­fía. A lo lar­go de es­tas prác­ti­cas so­cia­les co­ti­dia­nas, afir­ma, la gen­te de­sa­rro­lla las vir­tu­des apro­pia­das. En otras pa­la­bras, las vir­tu­des ne­ce­sa­rias pa­ra el flo­re­ci­mien­to hu­ma­no no son re­sul­ta­do de una apli­ca­ción ver­ti­cal de prin­ci­pios éti­cos abs­trac­tos, si­no el de­sa­rro­llo del buen ca­rác­ter en la vi­da co­ti­dia­na. Af­ter Vir­tue, que es en esen­cia un ata­que a los erro­res de la Ilus­tra­ción, apun­ta a un ca­tá­lo­go de los su­pues­tos mo­der­nos de la be­ne­fi­cen­cia: li­be­ra­lis­mo, hu­ma­nis­mo, in­di­vi­dua­lis­mo, ca­pi­ta­lis­mo. Ma­cInty­re an­he­la una vi­sión úni­ca y com­par­ti­da de la vi­da bue­na, opues­ta al su­pues­to plu­ra­lis­ta mo­der­no de que es po­si­ble que exis­tan di­ver­sas vi­sio­nes con­tra­pues­tas de có­mo vi­vir bien.

En la fi­lo­so­fía, ata­ca el con­se­cuen­cia­lis­mo, la vi­sión de que lo que im­por­ta de una ac­ción son sus con­se­cuen­cias, la cual a me­nu­do se em­pa­re­ja con el prin­ci­pio de la “ma­yor fe­li­ci­dad” del uti­li­ta­ris­mo. Tam­bién re­cha­za el kan­tis­mo —la iden­ti­fi­ca­ción de má­xi­mas éti­cas uni­ver­sa­les ba­sa­das en la ra­zón y apli­ca­das ver­ti­cal­men­te a las cir­cuns­tan­cias—. La crí­ti­ca de Ma­cInty­re sue­le ci­tar los prin­ci­pios mo­ra­les con­tra­dic­to­rios que los alia­dos adop­ta­ron en la Se­gun­da Gue­rra Mun­dial. Gran Bre­ta­ña in­vo­ca­ba una ra­zón kan­tia­na pa­ra de­cla­rar la gue­rra a Ale­ma­nia: no se po­día per­mi­tir a Hi­tler in­va­dir a sus ve­ci­nos. Pe­ro el bom­bar­deo de Dres­de (que pa­ra un kan­tia­no im­pli­ca­ba el tra­ta­mien­to de las per­so­nas co­mo me­dios pa­ra al­can­zar un fin, al­go que nun­ca se de­be­ría apro­bar) se jus­ti­fi­có ba­jo ar­gu­men­tos con­se­cuen­cia­lis­tas o uti­li­ta­rios: ter­mi­nar rá­pi­da­men­te la gue­rra.

Si bien el uti­li­ta­ris­mo flo­re­ció en la fi­lo­so­fía mo­ral an­gló­fo­na du­ran­te la se­gun­da mi­tad del si­glo xx , sur­gie­ron du­das res­pec­to a su in­te­gri­dad —y la crí­ti­ca fue en­ca­be­za­da por el fi­na­do Ber­nard Wi­lliams y por Ma­cInty­re—. Wi­lliams in­ten­tó ex­po­ner las li­mi­ta­cio­nes del uti­li­ta­ris­mo con una fa­mo­sa anéc­do­ta: un quí­mi­co bri­llan­te es­tá de­sem­plea­do; tie­ne cin­co hi­jos que ali­men­tar y una hi­po­te­ca por pa­gar. Hay un em­pleo en Por­ton Down, el cen­tro in­glés de ar­ma­men­to quí­mi­co. El quí­mi­co odia es­tas ar­mas, pe­ro si no to­ma el tra­ba­jo, otra per­so­na lo ha­rá y con­ti­nua­rá la in­ves­ti­ga­ción con ma­yor em­pe­ño. Wi­lliams ar­gu­men­ta en su li­bro Uti­li­ta­ria­nism: For and Against (es­cri­to jun­to con J. J. Smart) que un uti­li­ta­ris­ta di­ría que el hom­bre de­be de­fi­ni­ti­va­men­te to­mar el tra­ba­jo. Pe­ro, sos­tie­ne Wi­lliams, eso no to­ma en cuen­ta el “pro­yec­to de vi­da” del hom­bre: en pa­la­bras más po­pu­la­res, su ca­pa­ci­dad de mi­rar­se al es­pe­jo.

Pa­ra Ma­cInty­re, el “pro­yec­to de vi­da” de Wi­lliams es un prin­ci­pio es­tre­cho e in­cier­to. Ma­cInty­re bus­ca opo­ner­se al uti­li­ta­ris­mo so­bre la ba­se de que las per­so­nas son lla­ma­das por su pro­pia na­tu­ra­le­za a ser bue­nas, no só­lo a lle­var a ca­bo ac­tos que se pue­dan in­ter­pre­tar co­mo bue­nos. La con­se­cuen­cia más da­ñi­na de la Ilus­tra­ción, pa­ra Ma­cInty­re, es el de­te­rio­ro de la idea de una tra­di­ción den­tro de la cual los de­seos de un in­di­vi­duo son dis­ci­pli­na­dos por la vir­tud. Y eso sig­ni­fi­ca es­tar guia­dos por los “bie­nes” in­ter­nos, más que los ex­ter­nos. De mo­do que el sen­ti­do de ser un buen fut­bo­lis­ta es el bien in­ter­no de ju­gar con be­lle­za y ano­tar mu­chos go­les, no el ex­ter­no de ga­nar mu­cho di­ne­ro. La ten­den­cia a ale­jar­se de la pers­pec­ti­va aris­to­té­li­ca ha si­do ine­xo­ra­ble: des­de el em­pi­ris­mo de Da­vid Hu­me a la ex­pli­ca­ción de Dar­win de la na­tu­ra­le­za im­pul­sa­da a avan­zar sin pro­pó­si­to, has­ta la es­té­ril fi­lo­so­fía ana­lí­ti­ca de A. J. Ayer y la “de­mo­li­ción de la me­ta­fí­si­ca” de su li­bro Lan­gua­ge, Truth and Lo­gic (1936).

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Cuan­do se tra­ta de los ban­que­ros, Ma­cInty­re apli­ca su en­fo­que me­ta­fí­si­co con ri­gor im­pla­ca­ble. Hay ha­bi­li­da­des, sos­tie­ne, co­mo ser un buen la­drón, que son opues­tas a las vir­tu­des. Quie­nes se de­di­can a las fi­nan­zas —par­ti­cu­lar­men­te al co­mer­cio del di­ne­ro— son, en la vi­sión de Ma­cInty­re, co­mo bue­nos la­dro­nes. En­se­ñar éti­ca a los co­mer­cian­tes tie­ne tan po­co sen­ti­do co­mo leer­le Aris­tó­te­les a tu pe­rro. Mien­tras me­jo­res ope­ra­do­res son, más des­pre­cia­bles mo­ral­men­te.

En es­te pun­to, Ma­cInty­re ape­la al fa­mo­so jus­to me­dio: “El ser hu­ma­no va­lien­te”, ci­ta a Aris­tó­te­les “en­cuen­tra un pun­to me­dio en­tre la im­pru­den­cia y la co­bar­día […] y si las co­sas sa­len mal, ella o él se en­con­tra­rá en­tre los per­de­do­res”. Pe­ro los fi­nan­cie­ros há­bi­les, sos­tie­ne Ma­cInty­re, quie­ren trans­fe­rir la ma­yor can­ti­dad po­si­ble de ries­go a los otros sin in­for­mar­les de su na­tu­ra­le­za. Es­to con­du­ce al he­cho de no “dis­tin­guir de ma­ne­ra ade­cua­da en­tre im­pru­den­cia, co­bar­día y va­len­tía”. Los fi­nan­cie­ros exi­to­sos no to­man en cuen­ta —y no pue­den ha­cer­lo— a las víc­ti­mas hu­ma­nas de los da­ños co­la­te­ra­les que re­sul­tan de las cri­sis de mer­ca­do. De ahí que el sec­tor fi­nan­cie­ro sea en esen­cia un am­bien­te de “mal ca­rác­ter” a pe­sar del he­cho de que pa­ra mu­chos apa­ren­ta ser una be­né­fi­ca má­qui­na de cre­ci­mien­to.

Es­ta es­ci­sión en­tre la eco­no­mía y la éti­ca, di­ce Ma­cInty­re, pro­vie­ne del fra­ca­so de nues­tra cul­tu­ra pa­ra “pen­sar co­he­ren­te­men­te en el di­ne­ro”. En su lu­gar, de­be­ría­mos pen­sar co­mo Aris­tó­te­les y San­to To­más, quie­nes vie­ron que el va­lor del di­ne­ro “era ni más ni me­nos que el va­lor de los bie­nes que se pue­den in­ter­cam­biar, así que no hay ra­zón pa­ra que na­die quie­ra más di­ne­ro que pa­ra los bie­nes que com­pra”. El di­ne­ro per­mi­te más op­cio­nes y ele­gir es bue­no. Pe­ro cuan­do és­tas son im­pues­tas por otros cu­yo in­te­rés es que gas­te­mos, en­ton­ces el di­ne­ro se con­vier­te en la úni­ca me­di­da del flo­re­ci­mien­to hu­ma­no. “Las mer­can­cías se fa­bri­can y dis­tri­bu­yen en la me­di­da en que pue­den ser con­ver­ti­das en di­ne­ro […]. A fin de cuen­tas, el di­ne­ro se con­vier­te en la me­di­da de to­das las co­sas, in­clui­do él mis­mo”. Aho­ra se pue­de ga­nar di­ne­ro “a par­tir del in­ter­cam­bio de di­ne­ro por di­ne­ro […] y el in­ter­cam­bio de de­ri­va­dos y de­ri­va­dos de los de­ri­va­dos”. Así, quie­nes tra­ba­jan en el sec­tor fi­nan­cie­ro han que­da­do dis­lo­ca­dos con res­pec­to a los usos del di­ne­ro en la vi­da co­ti­dia­na. Un sín­to­ma de ello, ar­gu­ye Ma­cInty­re, es la ex­tre­ma de­si­gual­dad. En 2009, por ejem­plo, los al­tos eje­cu­ti­vos de las 100 ma­yo­res com­pa­ñías de Gran Bre­ta­ña ga­na­ron en pro­me­dio 81 ve­ces más que un tra­ba­ja­dor de tiem­po com­ple­to pro­me­dio.

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El diag­nós­ti­co de Ma­cInty­re y su re­me­dio a los ma­les de la “mo­der­ni­dad avan­za­da” re­mi­ten a la his­to­ria de su via­je fi­lo­só­fi­co a lo lar­go de seis dé­ca­das. Alas­dair Chal­mers Ma­cInty­re na­ció en 1929 en Glas­gow, hi­jo úni­co de dos mé­di­cos. “Aban­do­na­ron Es­co­cia tres se­ma­nas des­pués de mi na­ci­mien­to y fue­ron a tra­ba­jar al East End de Lon­dres”. Pe­ro su pa­dre mu­rió cuan­do to­da­vía era ni­ño, y su ma­dre se tras­la­dó a vi­vir al sur de Bel­fast, don­de po­día pa­sar las va­ca­cio­nes del Ep­som Co­lle­ge, una es­cue­la se­cun­da­ria a la que acu­dían prin­ci­pal­men­te hi­jos de mé­di­cos. A los 16 años se en­ro­ló en el Queen Mary Co­lle­ge al es­te de Lon­dres pa­ra es­pe­cia­li­zar­se en len­guas clá­si­cas (tal vez por nos­tal­gia del East End es aho­ra in­ves­ti­ga­dor ti­tu­lar aso­cia­do en la Lon­don Me­tro­po­li­tan Uni­ver­sity, que se en­cuen­tra un po­co más ade­lan­te). De ahí pa­só a la Uni­ver­si­dad de Man­ches­ter co­mo es­tu­dian­te de pos­gra­do a la edad de 21 años, y tres años des­pués ob­tu­vo el car­go co­mo pro­fe­sor ad­jun­to de fi­lo­so­fía, se­gui­do de tem­po­ra­das de en­se­ñan­za en Leeds y Ox­ford. En una eta­pa tem­pra­na sin­tió atrac­ción por Karl Marx y su pri­mer li­bro fue una de­fen­sa del mar­xis­mo, aun­que, como le sucedió a mu­chos otros in­te­lec­tua­les, su opi­nión so­bre la Unión So­vié­ti­ca cam­bió lue­go de la re­pre­sión al le­van­ta­mien­to de 1956 en Hun­gría.

En su ter­ce­ra dé­ca­da de vi­da ex­plo­ró las co­rrien­tes pre­do­mi­nan­tes de la fi­lo­so­fía en bus­ca de una vi­sión de la vi­da: en­con­trar “al­go que que­ría de­cir”. Re­cha­zó el uti­li­ta­ris­mo y su gran cál­cu­lo de fe­li­ci­dad por­que no pa­re­cía dar lu­gar a com­pro­mi­sos ge­nui­na­men­te in­con­di­cio­na­les, y el kan­tis­mo por­que, aun cuan­do re­co­no­cía que al­gu­nas ac­cio­nes son mo­ral­men­te ne­ce­sa­rias o pro­hi­bi­das, no ofre­ce una mo­ti­va­ción ba­sa­da en nues­tros de­seos. “El di­fí­cil tra­ba­jo de la mo­ra­li­dad”, in­sis­te Ma­cInty­re, “con­sis­te en la trans­for­ma­ción de los de­seos, de mo­do que as­pi­re­mos al bien y res­pe­te­mos los pre­cep­tos de la ley na­tu­ral”.

Aun­que fue bau­ti­za­do co­mo pres­bi­te­ria­no, Ma­c­Inty­re aban­do­nó la re­li­gión du­ran­te un cuar­to de si­glo. Pa­re­ce ha­ber com­par­ti­do du­ran­te un tiem­po la afir­ma­ción de A. J. Ayer de que las úni­cas pro­pues­tas sig­ni­fi­ca­ti­vas son aque­llas que se pue­den ve­ri­fi­car em­pí­ri­ca o cien­tí­fi­ca­men­te. La con­ver­sión de Ma­cInty­re al ca­to­li­cis­mo al­re­de­dor de sus cin­cuen­ta años, me di­ce, ocu­rrió co­mo re­sul­ta­do de es­tar con­ven­ci­do del to­mis­mo mien­tras in­ten­ta­ba de­sen­ga­ñar a sus alum­nos de su au­ten­ti­ci­dad. San­to To­más de Aqui­no com­bi­nó la ex­pli­ca­ción de Aris­tó­te­les de un uni­ver­so cog­nos­ci­ble a tra­vés de la ob­ser­va­ción, con la fi­lo­so­fía cris­tia­na, pa­ra afir­mar que un mun­do así ne­ce­si­ta­ba de la exis­ten­cia de Dios co­mo el crea­dor que lo sos­tie­ne. Una vi­sión aris­to­té­li­co-to­mis­ta del mun­do, tal co­mo se pro­po­ne en Af­ter Vir­tue, ofre­cía el me­jor apun­ta­la­mien­to fi­lo­só­fi­co pa­ra el flo­re­ci­mien­to hu­ma­no y la úni­ca al­ter­na­ti­va a la frag­men­ta­ción de la éti­ca mo­der­na.

Ma­cInty­re sos­tie­ne que quie­nes es­tán com­pro­me­ti­dos con la tra­di­ción aris­to­té­li­co-to­mis­ta del bien co­mún de­ben co­men­zar de nue­vo. Es­to im­pli­ca “entender el do­ble as­pec­to de la eco­no­mía glo­ba­li­za­da y su sec­tor fi­nan­cie­ro, de ma­ne­ra que lo com­pren­da­mos co­mo una má­qui­na de cre­ci­mien­to y, en tan­to tal, una fuen­te de be­ne­fi­cios, pe­ro de igual ma­ne­ra co­mo per­pe­tra­dor de gran­des da­ños y con­ti­nuas in­jus­ti­cias”. Los apo­lo­gis­tas de la glo­ba­li­za­ción, afir­ma, la tra­tan co­mo fuen­te de be­ne­fi­cios y só­lo de ma­ne­ra ac­ci­den­tal e in­ci­den­tal co­mo fuen­te de da­ños. De ahí la vi­sión de que “es­tar a fa­vor o en con­tra de la glo­ba­li­za­ción es de al­gu­na ma­ne­ra co­mo es­tar a fa­vor o en con­tra del cli­ma”.

Sin em­bar­go, Ma­cInty­re sos­tie­ne que el sis­te­ma de­be ser en­ten­di­do en tér­mi­nos de sus vi­cios —en par­ti­cu­lar, la deu­da—. Los due­ños y ad­mi­nis­tra­do­res del ca­pi­tal quie­ren siem­pre man­te­ner los sa­la­rios y otros cos­tos lo más aba­jo po­si­ble. “Pe­ro en la me­di­da en que lo lo­gran, crean un pro­ble­ma re­cu­rren­te pa­ra ellos mis­mos, ya que los tra­ba­ja­do­res son tam­bién con­su­mi­do­res y el ca­pi­ta­lis­mo re­quie­re de con­su­mi­do­res con po­der ad­qui­si­ti­vo pa­ra com­prar sus pro­duc­tos, de mo­do que hay una ten­sión en­tre la ne­ce­si­dad de man­te­ner ba­jos los sa­la­rios y al­to el con­su­mo”. El ca­pi­ta­lis­mo ha re­suel­to es­te di­le­ma, di­ce Ma­cInty­re, al traer al pre­sen­te el con­su­mo del fu­tu­ro, por me­dio de dra­má­ti­cas ex­ten­sio­nes del cré­di­to.

Es­ta ex­pan­sión del cré­di­to, con­ti­núa, ha es­ta­do acom­pa­ña­da de una dis­tri­bu­ción del ries­go que ex­pu­so a la rui­na a mi­llo­nes de per­so­nas que no se die­ron cuen­ta de que es­ta­ban en peligro. Así, cuan­do el ca­pi­ta­lis­mo ex­ce­dió de nue­vo sus ca­pa­ci­da­des, el cré­di­to ma­si­vo se trans­for­mó en deu­da más ma­si­va aun, “en pér­di­da de em­pleos y pér­di­da de sa­la­rios, en la ban­ca­rro­ta de las com­pa­ñías y los ho­ga­res em­bar­ga­dos, en un ti­po de rui­na pa­ra Ir­lan­da, otro pa­ra Is­lan­dia y un ter­ce­ro pa­ra Ca­li­for­nia e Illi­nois”. El ca­pi­ta­lis­mo no só­lo im­po­ne los cos­tos del cre­ci­mien­to o su fal­ta en quie­nes son me­nos ca­pa­ces de so­bre­lle­var­los, si­no que gran par­te de esa deu­da es in­jus­ta. Y a los “in­ge­nie­ros de es­ta deu­da”, que ya se ha­bían be­ne­fi­cia­do des­pro­por­cio­na­da­men­te, “se les ha per­mi­ti­do que­dar exen­tos de las con­se­cuen­cias de sus ac­cio­nes de­lic­ti­vas”. La im­po­si­ción de deu­da in­jus­ta es un sín­to­ma de la “con­di­ción mo­ral del sis­te­ma eco­nó­mi­co de la mo­der­ni­dad avan­za­da, y en sus for­mas más bá­si­cas es una ex­pre­sión de los vi­cios de la in­tem­pe­ran­cia, la in­jus­ti­cia y la im­pru­den­cia”.

¿Cuál es en­ton­ces su res­pues­ta? Sus prin­ci­pios im­pli­can “cues­tio­nes de me­re­ci­mien­to”, “to­ma de ries­gos res­pon­sa­ble” y “po­ner lí­mi­tes a la car­ga de la deu­da”. El me­re­ci­mien­to es un pro­ble­ma, sos­tie­ne, cuan­do las con­se­cuen­cias de la deu­da se in­fli­gen a quie­nes no la con­tra­je­ron, co­mo los ni­ños. Quie­nes ex­po­nen a los otros al ries­go en los mer­ca­dos fi­nan­cie­ros de­ben de­ta­llar con cla­ri­dad, en pú­bli­co y por ade­lan­ta­do, los ries­gos que es­tán dis­tri­bu­yen­do en tér­mi­nos in­te­li­gi­bles. Y cuan­do la to­ma de ries­go fa­lla, las con­se­cuen­cias pa­ra quie­nes to­ma­ron las de­ci­sio­nes de­ben ser tan ma­las co­mo lo son pa­ra sus víc­ti­mas más afec­ta­das. Fi­nal­men­te, afir­ma que se de­be po­ner lí­mi­tes a las car­gas im­pues­tas por la deu­da a las vi­das in­di­vi­dua­les y fa­mi­lia­res, de mo­do que no sean des­pro­por­cio­na­das —es­to pue­de im­pli­car lí­mi­tes a las ta­sas de in­te­rés, co­mo en Ale­ma­nia, o in­clu­so per­do­nar la deu­da—. A pe­sar de es­tos prin­ci­pios, Ma­cInty­re no abo­ga por la na­cio­na­li­za­ción de la ban­ca, pues pre­fe­rir­la pa­re­ce ser un re­tor­no al es­ti­lo pa­ter­na­lis­ta del ad­mi­nis­tra­dor del ban­co re­pre­sen­ta­do por el ca­pi­tán Main­wa­ring en Dad’s Army.

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Aun así, hay una crea­ti­vi­dad evi­den­te en las fi­nan­zas, a tra­vés del pa­pel de la trans­for­ma­ción de los ven­ci­mien­tos —pe­dir pres­ta­do a cor­to pla­zo, pres­tar a lar­go pla­zo—. Ma­cInty­re no lo acep­ta, ni es­tá pre­pa­ra­do pa­ra acep­tar ex­pli­ca­cio­nes so­bre los be­ne­fi­cios po­si­ti­vos de la crea­ción de di­ne­ro, o del uso de de­ri­va­dos pa­ra com­pen­sar el ries­go. Fren­te a es­tas ex­pli­ca­cio­nes, tien­de a adop­tar la po­si­ción del pro­fe­ta in­tran­si­gen­te. Asi­mis­mo, nie­ga que la re­gu­la­ción o la quie­bra de los ban­cos pue­da re­sol­ver los pro­ble­mas del sec­tor fi­nan­cie­ro, ya que las re­gu­la­cio­nes úni­ca­men­te “as­pi­ran a pre­ve­nir fu­tu­ras cri­sis a gran es­ca­la”. Cuan­do se le pre­gun­ta si, en­ton­ces, su pers­pec­ti­va es una propuesta irrealizable, res­pon­de que en el mun­do hay ma­les con los que uno “sim­ple­men­te tie­ne que vi­vir por el mo­men­to”. Con es­to no pa­re­ce im­pli­car una acep­ta­ción del pe­ca­do ori­gi­nal tanto co­mo un pre­lu­dio a un cam­bio de gran­des pro­por­cio­nes o una re­vo­lu­ción. ¿Pe­ro ha­cia dón­de?

Ma­cInty­re pa­re­ce ha­ber en­tra­do en una po­si­ción de fin del jue­go, que in­vo­lu­cra un hí­bri­do de Marx y San­to To­más de Aqui­no, con Marx co­mo in­fluen­cia prin­ci­pal. Al mis­mo tiem­po, su ver­sión de San­to To­más in­sis­te en la opo­si­ción cris­tia­na me­die­val a la usu­ra. John Mil­bank, fun­da­dor de la es­cue­la de Cam­brid­ge de or­to­do­xia ra­di­cal, que ha in­flui­do en el con­ser­va­du­ris­mo ro­jo de Blond, pro­tes­ta: “Re­ci­bi­mos un San­to To­más en el que nin­gún aca­dé­mi­co de his­to­ria cree ya, un Aqui­no sin la teo­lo­gía. ¿Dón­de es­tá el én­fa­sis de San­to To­más en la luz so­bre­na­tu­ral de la ca­ri­dad? Pa­ra Aqui­no no exis­te jus­ti­cia com­ple­ta sin ella, del mis­mo mo­do que sin la Igle­sia no exis­te un Es­ta­do ge­nui­na­men­te bue­no”. Blond ha­ce eco de es­tas ob­je­cio­nes: “Pa­re­ce co­mo si Aris­tó­te­les y San­to To­más se hu­bie­ran ajus­ta­do a un ma­te­ria­lis­mo y un co­lec­ti­vis­mo mar­xis­tas. Las vir­tu­des aris­to­té­li­cas se pro­po­nen sim­ple­men­te co­mo una es­pe­cie de ley na­tu­ral”.

Sin em­bar­go, des­de la for­ma­ción de la coa­li­ción con­ser­va­do­ra-li­be­ral de­mó­cra­ta, Blond ha es­ta­do bus­can­do y en­con­tran­do co­ne­xio­nes en­tre Ma­c­Inty­re, San­to To­más de Aqui­no, el “dis­tri­bu­tis­mo” de G.K. Ches­ter­ton de los años vein­te y el lla­ma­do a fa­vor de los gru­pos ci­vi­les de Jo Gri­mond en los años cin­cuen­ta. ¿No son és­tos los an­te­ce­den­tes de la Big So­ciety de Da­vid Ca­me­ron? La re­la­ción en­tre San­to To­más de Aqui­no y el si­glo xx es el dis­tri­bu­tis­mo, una fi­lo­so­fía que re­pu­dia­ba la usu­ra, el co­mu­nis­mo y el ca­pi­ta­lis­mo en igual me­di­da, a fa­vor de una eco­no­mía ba­sa­da en los gre­mios, las aso­cia­cio­nes de es­pe­cia­lis­tas, la au­to­su­fi­cien­cia y el true­que. En su char­la con Pros­pect, Ma­cInty­re se re­fi­rió con nos­tal­gia a uno de los prin­ci­pa­les ar­qui­tec­tos del dis­tri­bu­tis­mo, el pa­dre Vin­cent Mc­Nabb. El dis­tri­bu­tis­mo co­mo par­ti­do po­lí­ti­co se co­lap­só en la dé­ca­da de los trein­ta y al pa­dre Mc­Nabb se le es­cu­chó por úl­ti­ma vez que­ján­do­se des­de su ca­ja de ja­bón en Hy­de Park Cor­ner con­tra los blo­ques de de­par­ta­men­tos (a los que les fal­ta te­rre­no su­fi­cien­te pa­ra que pas­te una va­ca) y de­fen­dien­do el uso de los acei­tes na­tu­ra­les de la piel co­mo sus­ti­tu­tos del be­tún pa­ra las bo­tas. Las ideas dis­tri­bu­tis­tas y sub­si­dia­ris­tas, que pug­na­ban por los gre­mios y las aso­cia­cio­nes, flo­re­cie­ron tem­po­ral­men­te en la Ita­lia de los años vein­te ba­jo la for­ma del cor­po­ra­ti­vis­mo de Mus­so­li­ni.

Si la éti­ca de Ma­cInty­re acer­ca de las fi­nan­zas sus­ci­ta más pre­gun­tas de las que re­suel­ve, to­da­vía en­ga­tu­sa con sus referencias to­ma­das de la his­to­ria. Por ejem­plo, en­tre­tu­vo a sus oyen­tes con la his­to­ria de la fun­da­ción de una fá­bri­ca de má­qui­nas de die­sel en la que un in­ver­sio­nis­ta y un in­ge­nie­ro se unie­ron pa­ra crear un ne­go­cio ideal en pe­que­ña es­ca­la pa­ra su mu­tuo be­ne­fi­cio y el de la co­mu­ni­dad lo­cal. Más tar­de, pa­ra de­mos­trar las ma­ne­ras en que se pue­de re­sis­tir al “mal ca­rác­ter” glo­ba­li­za­do por me­dio de la “to­ma de ries­go vir­tuo­so”, ci­tó cua­tro his­to­rias: los in­dios gua­ra­níes del si­glo xviii (re­tra­ta­dos en la pe­lí­cu­la La mi­sión) que eli­gen un fu­tu­ro co­lec­ti­vi­za­do ba­jo je­sui­tas “pro­to­le­ni­nis­tas”, en lu­gar de la es­cla­vi­tud; los pri­me­ros fun­da­do­res de los kibut­zim en de­sa­cuer­do con vi­sio­nes opues­tas a la co­lec­ti­vi­za­ción; los di­ri­gen­tes ke­ra­las del Par­ti­do Co­mu­nis­ta de In­dia, mar­xis­ta, en 1957, que apla­ca­ban a los te­rra­te­nien­tes y al go­bier­no mien­tras ayu­da­ban a los po­bres, y los pe­que­ños agri­cul­to­res de Do­ne­gal en los años se­sen­ta, que eli­gie­ron es­ta­ble­cer una coo­pe­ra­ti­va pa­ra sos­te­ner su co­mu­ni­dad gaé­li­co par­lan­te, en lu­gar de emi­grar.

Es­tas his­to­rias son fas­ci­nan­tes, pe­ro con­tri­bu­yen po­co a los gran­des dra­mas que MacIntyre ha­bía plan­tea­do en su char­la, cu­yas so­lu­cio­nes exi­gen, co­mo él mis­mo lo acep­ta, “las es­truc­tu­ras so­cia­les de una eco­no­mía […] muy di­fe­ren­te de una eco­no­mía de li­bre mer­ca­do to­tal­men­te li­bre o de las eco­no­mías de Es­ta­do y mer­ca­do de la ac­tua­li­dad en Eu­ro­pa”. Ade­más de de­cir­nos que “se­ría una eco­no­mía en la que […] la de­fen­sa de la ri­que­za se re­co­no­ce­ría co­mo un vi­cio”, no am­plía más. Sus mi­cro­mo­de­los de una teo­cra­cia pro­tole­ni­nis­ta—un ki­bbutz, un Es­ta­do in­dio mar­xis­ta y una coo­pe­ra­ti­va agrí­co­la ir­lan­de­sa— no nos lle­van a creer que su reem­pla­zo ideal de la de­mo­cra­cia al es­ti­lo oc­ci­den­tal y la eco­no­mía glo­bal sea rea­lis­ta, ya no di­ga­mos de­sea­ble.

Al fi­nal de Af­ter Vir­tue, sin em­bar­go, sos­tie­ne que he­mos en­tra­do ya en una nue­va era de “os­cu­ri­dad y bar­ba­rie”, si­mi­lar a la de­ca­den­cia del im­pe­rio ro­ma­no. “Sin em­bar­go, es­ta vez los bár­ba­ros no es­tán es­pe­ran­do más allá de las fron­te­ras; des­de ha­ce al­gún tiem­po nos han es­ta­do go­ber­nan­do. Y es nues­tra fal­ta de con­cien­cia al res­pec­to la que cons­ti­tu­ye par­te de nues­tro ato­lla­de­ro”. La su­per­vi­ven­cia de la ci­vi­li­za­ción vir­tuo­sa pue­de de­pen­der, su­po­ne, no de una re­vo­lu­ción mun­dial, si­no de la per­sis­ten­cia de co­mu­ni­da­des ais­la­das si­mi­la­res a los mo­nas­te­rios que re­sis­tie­ron la de­pre­da­ción de la tem­pra­na Edad Me­dia. “Es­ta­mos es­pe­ran­do, no a Go­dot”, con­clu­ye en Aft­er Vir­tue, “si­no a otro —sin du­da muy dis­tin­to— San Be­ne­dic­to”. ¿Pe­ro a quién o qué se pa­re­ce­ría? To­da­vía no lo di­ce.

*Es­te tex­to apa­re­ció ori­gi­nal­men­te en el nú­me­ro de no­viem­bre de 2010 de Pros­pect. Lo re­pro­du­cimos en estas páginas con au­to­ri­za­ción de dicha re­vis­ta.

**Periodista, escritor e investigador inglés.
Traducción de Ana García Bergua.

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