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De utopías, revoluciones y escombros
Este País | Haroldo Dilla Alfonso | 01.01.2015 | 2 Comentarios

©iStockphoto.com/©Netta07

Las utopías, como otros ideales, son importantes motores, pero los intentos por instaurarlas —bajo signos tan divergentes como el socialismo y el capitalismo— han supuesto normalmente la exclusión, cuando no la eliminación, del otro. Son la cara amable de los autoritarismos.

En una novela que llegó a nuestros anaqueles para quedarse —El hombre que amaba a los perros—, Leonardo Padura ha recreado los avatares de tres vidas envueltas en utopías. De la primera fue dueño León Trotski, siempre huyendo del largo brazo de Stalin, hasta encontrar un intenso y último refugio en un México que vivía sus momentos revolucionarios finales de la mano del general Lázaro Cárdenas. La segunda correspondió a José Mercader, un sobrio comunista republicano que sobrevivió las trincheras de Madrid para convertirse en un enérgico y eficiente agente secreto estalinista. La tercera dio forma a un personaje ficticio y al mismo tiempo el más cotidiano del trío: Iván, joven cubano que vio sus ambiciones intelectuales hundirse en el terror a la deslealtad.

Cada uno vivió la utopía a su manera y en sus dimensiones pero los tres terminaron sus días sepultados por ella. Trotski, por los escombros de un proyecto político al que empecinadamente llamó socialista, hasta que un picoletazo lo libró de la agonía de irse quedando solo. Mercader, sepultado por mentiras y semiverdades que potabilizaban el lodazal de su existencia. E Iván, descalabrado por el colapso de toda su vida, que Padura concretó en el derrumbe del techo de su cuartucho ruinoso en la barriada habanera de Lawton.

Obviamente, no quiero decir —probablemente tampoco Padura— que las utopías sean productos letales. Pueden serlo, pero también son imprescindibles para imaginar esa aspirina del tamaño del sol que Roque Dalton prescribía para las cefaleas planetarias. Y vistas desde este último ángulo, son inseparables de la propia existencia humana. Son, cito a Mannheim, “ideas trascendentes a una situación […] que en alguna forma tienen el poder de transformar el orden histórico social existente” y que emergen “cuando la imaginación no encuentra pábulo en la realidad [y] busca un refugio en lugares y periodos construidos conforme a sus deseos”.

Pero las utopías, incluso las más candorosas, portan más de un peligro que muchos —Trotski, Mercader e Iván incluidos— han tenido que pagar con sus propias existencias. Porque todas las utopías —unas con más intensidad que otras— se imaginan a sí mismas rompiendo los hilos históricos, construyendo hombres impolutos y fundando mundos nuevos. Y del fundacionalismo al fundamentalismo solo hay trechos breves que los productores de los discursos únicos se encargan de salvar.

Los costos de las revoluciones

Esta ha sido la historia trágica de muchas revoluciones, parteras violentas de la historia, al decir de Marx. No se trata de discutir si fueron o no evitables. La mayoría no lo fueron, y prueba de ello es que simplemente ocurrieron. Resultaría cínico ver en ellas simples laboratorios de violencias, cuando sabemos que todas han fructificado en ambientes en que la violencia —directa, estructural, cultural, al decir de Galtung— ya constituía el lenguaje usual de la política. Pero la justificación genética no garantiza per se mejores resultados, y la violencia revolucionaria ha sido, al mismo tiempo que producto de la violencia estructural, generadora de nuevos ciclos de ella.

Probablemente no ha existido una revolución más violenta y radical que la que protagonizaron los esclavos de Saint-Domingue entre 1792 y 1804. Arrasaron totalmente con la infraestructura productiva de la colonia más rentable de la época, un pulmón económico del capitalismo naciente que funcionaba a partir de la miseria absoluta de 95% de su población. Y para dar fe del nunca más, mataron a casi todos los blancos, a excepción de un puñado de polacos que desertaron de las huestes napoleónicas para engrosar las filas del ejército revolucionario. Aun hoy los haitianos usan el apelativo blanco para referirse a los extranjeros, y los polacos supervivientes son llamados “negros” para indicar pertenencia íntima a la nación.

Los revolucionarios haitianos hicieron una reforma agraria, abolieron la esclavitud, extendieron el principio de ciudadanía y establecieron una república que aventajó en prácticas y preceptos a sus homólogas latinoamericanas. Pero asediados por la hostilidad externa —usualmente las revoluciones han tenido que afrontar enérgicos cercos contrarrevolucionarios— y lacerados por insuficiencias internas, las élites posrevolucionarias fueron degenerando, hundiéndose en el autoritarismo, la insensibilidad social, la corrupción y un exclusivismo que las ha llevado a hablar en un idioma diferente del que usa la inmensa mayoría de la población de la media isla. Y Haití, destinado a proveer fuerza de trabajo barata y desprotegida a las economías de plantaciones de sus vecinas antillanas, terminó siendo la nación más pobre del hemisferio y una de las más pobres del mundo. Dieron un prodigioso salto histórico que prescindió del pasado inmediato en que bucaneros y plantadores merodearon por la parte occidental de la isla hasta convertirla en un infierno de plantaciones altamente productivas. Por eso llamaron Haití a su nueva nación —‘tierra montañosa’— tal y como supuestamente la llamaban los indígenas arahuacos, exterminados en el lejano siglo xvi.

Los seguidores de Louverture y Dessalines borraron el pasado a cañonazos. Muy cerca de Haití, en Cuba, otros revolucionarios hicieron lo mismo, pero de manera diferente, un siglo y medio después: moldearon el pasado, como Dios al hombre, a su imagen y semejanza. Para conseguirlo, Fidel Castro y sus seguidores tuvieron que hacer un trabajo de cirugía y saqueo histórico descomunal. Unas veces, construyendo “desde afuera” una tradición nacionalista radical que era presentada como el demiurgo por excelencia de la nación, y que en última instancia legitimaba no solo su existencia como proyecto, sino también su vocación totalitaria.

En la nueva historia no cabían burgueses ni aristócratas sino como subproductos despreciables de una marcha teleológica que iba en otra dirección. Tampoco liberales, conservadores, socialdemócratas ni izquierdistas anticastristas, sino como fantasmas innombrables de una prehistoria definitivamente superada. La nueva historia implicó también una acumulación originaria de moral que anatematizó y castigó, con toda la dureza que la “mano proletaria” se permitía, a críticos, emigrados y desviados de todo tipo.

La Habana, una de las ciudades más elegantes del continente, fue aprehendida como símbolo de la decadencia burguesa y sometida a asedio, hasta convertirla en una ciudad de vida difícil, una “ciudad rota” como escribiría Lichi Diego. Más que un mundo superior, terminaron construyendo un campamento de ascetismo plebeyo —como dijo Engels respecto de los campesinos alemanes del XVI— en el que la gente, de tantos desprendimientos materiales, terminó sin nada material de que desprenderse.

Pero hay que reconocer a las revoluciones un cierto carisma. Son impetuosas, y están preñadas de retóricas que invocan los mejores valores de las sociedades humanas. Y efectivamente, emancipan y ofrecen oportunidades a quienes nunca las tuvieron, por lo menos en un nivel que nunca pudieron alcanzar los sistemas previos. Sus líderes lucen heroicos, espontáneos, comunicativos, atractivamente desaliñados y seguros de haber tomado el cielo por asalto. Y sus himnos cortejan a un mundo nuevo que anuncia el comienzo de una era “[…] sin césar, ni burgués, ni dios”. Vistas desde cierto ángulo, las revoluciones son el momento de eclosión de los momentos utópicos que las animan.

Pero las revoluciones duran poco, apenas unos pocos y tumultuosos años, y solo perviven como marcas políticas que permiten a las élites posrevolucionarias seguir hablando de tiempos heroicos. Lo hicieron tanto las burocracias priistas en México como los apparatchiks soviéticos que cada 7 de noviembre dedicaban una jornada de gimnasia ideológica a los asaltantes del Palacio de Invierno. Pero creerles, diría Marx, es como creer a los tenderos por su palabra.

Cuando las revoluciones terminan, suceden fases sofocantes de vahos ideológicos, controles sociales propios de fortalezas sitiadas que ya nadie está interesado en sitiar, intereses entretejidos en las trincheras abandonadas y nuevas élites ( “nueva clase”, la llamó Djilas) que nunca han resistido la tentación del aburguesamiento. Construyen sus propios césares y sus propios burgueses. Son los periodos posrevolucionarios momentos transicionales hacia un nuevo orden que articulará poderes y subordinaciones al calor de los cambios en las élites y de la propia movilidad social revolucionaria. En algunos casos —México, Rusia, Cuba— han sido abrumadoramente largos, tanto como para cubrir los ciclos vitales de generaciones. En otros casos, solo lo suficientemente duraderos para permitir desfalcos generalizados, como sucedió con la tristemente célebre piñata sandinista de 1990 en Nicaragua.

No puede decirse que las posrevoluciones son eminentemente contrarrevolucionarias, solo que ya no son revolucionarias. Cada revolución lleva en sí no solo su 9 de termidor, sino también su 18 de brumario. Mucho es diferente de como era el pasado prerrevolucionario. Pero casi nada es como se dijo desde las barricadas.

Los monstruos de la razón

utópica

Por supuesto que sería injusto culpar a las utopías radicales de los males de la modernidad, uno de cuyos rasgos distintivos y más firmes ha sido su proclividad a procrear civilización desde la barbarie y viceversa. Un iluminista vergonzante como Marx lo vio así cuando denunció la irradiación de la pobreza extrema dentro de la opulencia capitalista como la “barbarie leprosa”. Y Walter Benjamin dejó el asunto resumido en una oración muchas veces citada: no hay testimonio de civilización que no sea al mismo tiempo testimonio de barbarie.

Fue justamente a esta circunstancia paradójica a la que Edgar Morin dedicó un ciclo de conferencias en la Biblioteca Nacional de Francia en 2005, publicado posteriormente por Paidós con el poco feliz título de Breve historia de la barbarie en Occidente. “La barbarie —comentaba Morin— no es solo un elemento que acompaña a la civilización, sino que la integra.” Cada innovación de la última ha estado acompañada de una innovación de la primera.

Cuando trasladamos nuestras miras a las utopías fundacionalistas no es difícil notar esta relación perversa, en la que Zizek ha querido ver una suerte de destino fatal en la evolución de las grandes utopías, convertidas en grandes monstruosidades de escalas planetarias. En la modernidad, cualquiera de estas últimas —la conquista y colonización de lo que hoy llamamos tercer mundo en los siglos XVI a XIX, el fascismo y el estalinismo— comenzó siendo un momento utópico (pureza moral, vida comunitaria, progreso, evangelización entendida como prédica de la virtud) hasta ser apropiada y operada por las ideologías y la política.

Con ello no quiero decir, por ejemplo, que el totalitarismo estalinista haya sido el final ineludible de la propuesta comunista del marxismo. Esta contiene valores humanistas, intelectuales y ecuménicos desde los que no se pueden imaginar los juicios sumarios, los gulags, el realismo socialista y la mediocridad intelectual del régimen soviético. Mucho menos el regreso de Camboya a una edad de piedra en nombre de la pureza ideológica. Pero habría que reconocer que los momentos utópicos —y en particular los que se imaginan a sí mismos fundando el mundo sobre los restos humeantes de todo lo que existió— siempre se ubican en algún lugar del espectro del autismo político. Y desde él abren las puertas por donde entra la neblina totalitaria.

Confiados en sus supuestas predestinaciones, miran a los otros con la misma vanidad que Gulliver se gastaba en sus tratos con los parroquianos de Liliput. No dialogan con los otros, no procesan estímulos externos ni conviven con las discordancias y las arritmias propias de la cotidianidad. Y por ello no han podido resistirse a la tentación de eliminar la diferencia en nombre de la virtud codificada.

La idea de metamorfosis

En un artículo breve, y por eso dos veces bueno, Morin nos planteó una pregunta incitadora acerca de la pertinencia de lo que llama “la idea de metamorfosis”. Su razonamiento es contundente: las principales transformaciones que han ocurrido en la humanidad no se han ventilado a través de revoluciones sino de metamorfosis: “La idea de metamorfosis, más rica que la de revolución, contiene la radicalidad transformadora de esta, pero vinculada a la conservación de la vida o de la herencia de las culturas […], una efervescencia creativa, una multitud de iniciativas locales en el sentido de la regeneración económica, social, política, cognitiva, educativa, étnica, o de la reforma de vida […], el vivero del futuro”.

La metamorfosis como fórmula de construcción de un mundo mejor —desde adentro, por abajo— en clave anticapitalista contiene otra virtud: el proceso de socialización de valores a nivel societal. Las bancarrotas de las revoluciones han estado ligadas a la imposibilidad que han afrontado de generar formas culturales alternativas. Y esta tarea resulta vital para sobrepasar la globalización capitalista, que en su ámbito cultural es el experimento totalitario más efectivo de todos los tiempos. Se trata de un mundo y una cultura superiores, que nacerá de los propios intersticios de la globalización capitalista, parasitándola, tal como el capitalismo emergió robando energías al sistema feudal.

Cuando observamos el deslustre de las experiencias revolucionarias más recientes —como la rebelión indígena zapatista, las revoluciones bolivarianas latinoamericanas o las insurgencias que condimentaron las primaveras árabes—, la propuesta metamórfica de Morin resulta atractiva. Y es indudable que en ella hay preguntas e inquietudes que fueron planteadas desde los lejanos tiempos en que los consejistas centroeuropeos (Bauer, Adler, Gramsci, Lukács, Korsch, Luxemburgo) planeaban cambiar el mundo desde los movimientos de base, probablemente la última vez que los marxistas revolucionarios se propusieron discutir la revolución desde una perspectiva estratégica e internacionalista.

Algunas dudas de entonces son las que ahora se desprenden de la incitante invitación de Morin: la cuestión del poder del Estado —lo mismo en su dimensión westfaliana que como concertación política imperfecta de las redes del capital global— y de su captura final, sea mediante la guerra de movimiento o la de posiciones, para utilizar una metáfora gramsciana que se explica por sí misma. O si se quiere, cómo trascender el sentido localista de los muchos espacios alternativos que puedan aparecer con sus ricos mensajes de convivencia intercultural, sostenibilidad ambiental, justicia social y democracia, pero que justamente por ello tienden a ser defensivas, parroquiales —al decir de Castells—, tan específicamente culturales que los códigos de identidad autorreconocibles se tornan incomunicables.

Vale la pena discutirlo, y actuar en consonancia. Es imprescindible encontrar nuevas formas alternativas de realización de la política, siquiera para que Iván, ese ser tan cotidiano que se inventó Leonardo Padura, pueda seguir su camino por este mundo sin ser sepultado por los escombros de lo que fue su utopía.

__________

HAROLDO DILLA ALFONSO es un sociólogo e historiador cubano residente en Chile.

2 Respuestas para “De utopías, revoluciones y escombros
  1. Dr. Carlos Martinez Berroa dice:

    Me parece un ensayo digno de una antologia, bien pensado y bien escrito. Lo recomiendo

  2. Dr. Omar Diaz de Arce dice:

    Magnífico ensayo, breve pero profundo. Haroldo se crece cada dia como sociólogo de la historia, en este caso de la utopía como generadora de revoluciones y despotismos. Por cierto, no sabía que se había radicado en Chile. Un abrazo de un antiguo colega cubano.

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