Lunes, 21 Octubre 2019
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Hannah Arendt: ideas que cambian el mundo*
Cultura | Este País | Andrea Ebbecke-Nohlen y Dieter Nohlen | 01.04.2015 | 0 Comentarios

El lugar sin nombre, óleo sobre tela, 1.60 x 1.40, 2006.

El lugar sin nombre, óleo sobre tela, 1.60 x 1.40, 2006.

Motivados por la película Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, los autores de este ensayo nos acercan a uno de los personajes más relevantes para el pensamiento en el siglo XX. La película se centra en un momento crucial: el juicio contra Adolf Eichmann, y nos muestra cómo este suceso cambia radicalmente la vida privada de Arendt.

Entre 2013 y 2014 se exhibió por el mundo una película notable: Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, dedicada a la vida de la filósofa política, una destacada intelectual independiente, protagonista del “pensar sin nada a lo que agarrarse” (Denken ohne Geländer). Como subrayó la directora de la obra, el gran desafío era retratar a una persona que vive más en sus pensamientos y diálogos que en sus actos. A este verdadero reto, Von Trotta respondió con entusiasmo. La película invita a debatir y a tomar partido en las múltiples controversias que se desarrollan. Y con ella se puede conocer no solo a la pensadora sino a Hannah la mujer, en su vida cotidiana, como profesora, esposa, amante y amiga. También podemos observar cómo las amistades de toda una vida se ven expuestas a cargas muy graves y cómo —con unas pocas excepciones— las amistades se rompen todas. El impacto en el espectador es profundo. La película conmueve.

Vale la pena notar que es una obra colectiva en la que intervienen —en una labor extraordinaria— seis mujeres: al lado de la directora participan Bettina Brokamper (producción), Pamela Katz (guión), Elisabeth Young-Bruehl (biografía), Bettina Bühler (montaje) y Barbara Sukowa (actuación principal). También, que se entiende como un largometraje documental (aunque no es un documental, es otro cine de ideas), que recurre a entrevistas con personas que convivieron con Arendt, como Lotte Köhler, su colaboradora, y Eleonore Jonas, viuda de Hans Jonas, y que emplea material original del proceso legal contra Adolf Eichmann en Jerusalén.

La película se concentra en cuatro años (entre 1960 y 1964) de la vida de Arendt y utiliza unos pocos flashbacks que remiten principalmente a sus tiempos de estudiante. Permite conocerla como una mujer de 55 años que vive en Nueva York con su segundo marido, Heinrich Blücher, que disfruta de la vida intelectual en un círculo de amigos comunes, da clases de filosofía política y es adorada por sus alumnos.

Los años escogidos por la directora representan los de mayor controversia pública, originada en el famoso e importante juicio a Eichmann. La película abre con una escena inicial dramática: la captura del criminal nazi en Argentina, el 11 de mayo de 1960, por un comando del “servicio secreto” israelí Mossad, que poco después lo transporta a Israel. Sin embargo, la decisión de concentrarse en estos cuatro intensos años deja a un lado la mayor parte de la biografía de Arendt: los orígenes filosóficos de su pensamiento, su identidad judía, la experiencia de los totalitarismos y las difíciles condiciones de su propia supervivencia. Son elementos constitutivos del “pensar” (Denken) y el “actuar” (Handeln), tanto en privado como en público, de Hannah Arendt. Su teoría política, hay que decir, se nutre por un lado de la filosofía alemana del primer tercio del siglo XX y, por el otro, de la historia, de experiencias históricas vividas: “El pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse” (Arendt, 1996, p. 20).1

Un paréntesis biográfico

Hannah Arendt era una brillante y joven estudiante de la Universidad de Marburgo cuando se enamoró e inició una relación con su profesor Martin Heidegger. Tras dos años de relación secreta, Hannah decidió mudarse a Friburgo y más tarde a Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers. El mismo año se casó con su compañero de estudios y filósofo Günther Stern (más tarde Günther Anders), miembro del Partido Comunista y del círculo de Bertolt Brecht.2 Con él se mudó a Berlín, donde empezó a estudiar, con el apoyo de una beca, la historia de los judíos y su exclusión social, y publicó el artículo “La Ilustración y la cuestión judía”. También se dedicó al tema “de la mujer en la actualidad”, aunque observó al feminismo en conjunto con cierta distancia.

Arendt señaló que “ser judía pertenece a las indudables facticidades de mi vida”. Cuando se agravaron las privaciones y persecuciones sufridas por personas de origen judío, en 1933, se vio forzada a salir de la Alemania nazi, que cuatro años más tarde le retiraría la nacionalidad. Se instaló en París y trabajó por recomendación de Kurt Blumenfeld, un líder judío de origen alemán, para una organización sionista. Tuvo que afrontar el sufrimiento de los judíos refugiados. Experimentó la vida de apátrida, defendiendo desde el principio la postura del deber luchar activamente contra el régimen nacionalsocialista, en contraste con muchos intelectuales alemanes, incluso de origen judío, que intentaron llegar a convivir con ese nuevo régimen. En 1940, después de haber sido tratada como “extranjera enemiga” por “los amigos franceses”, fue trasladada al campo de reclusión para mujeres en Gurs (Francia). Tras un mes detenida logró, junto con unas pocas mujeres, huir del campo; las que por miedo se quedaron fueron llevadas a los campos de exterminio nazi. Arendt decidió entonces dirigirse sola hacia Marsella, donde más bien por casualidad se reencontró con su marido Heinrich (el segundo), con quien se había casado en 1940 también. Ahí pudieron conseguir pasaportes para Lisboa y finalmente visas y boletos para escapar en 1941 a Estados Unidos —experiencias muy dramáticas que bien podrían haber servido de historia para otra película.

Una vez instalada en Nueva York, Arendt colaboró de nuevo con organizaciones sionistas, ayudando a judíos a escapar de Alemania. Profesora visitante y titular en diversas universidades de Estados Unidos (Chicago, Berkeley, Princeton, Yale), iba a ser bien conocida en la academia en 1951 con la publicación de su profundo estudio Los orígenes del totalitarismo. Aun así, la pareja sin papeles no tuvo una vida fácil. Vivían en condiciones muy modestas y tardaron hasta el mismo 1951 en conseguir la nacionalidad estadounidense. Pero ni siquiera entonces pudieron sentirse seguros en el “paraíso”, pues Blücher temía ser expulsado por su pasado comunista; era la época del senador McCarthy y los intelectuales de izquierda sufrían una persecución intensa.

Geografía de la memoria, encáustica sobre tela, 1.20 x 1.40, 2003.

Geografía de la memoria, encáustica sobre tela, 1.20 x 1.40, 2003.

Heidegger y Jaspers

Las pocas escenas retrospectivas de la película se refieren casi exclusivamente a la relación con Heidegger. Nuevamente, Margarethe von Trotta decidió presentar una parte muy controvertida: las relaciones intelectuales de Arendt en Alemania.

Como la misma Hannah declaró en distintas oportunidades, su único verdadero profesor había sido Jaspers, con el que se entendía de modo excelente. Psiquiatra y filósofo de la Universidad de Heidelberg, Jaspers era el otro gran personaje de la filosofía alemana del siglo, con el que Hannah se doctoró en 1929 con un trabajo sobre “El concepto del amor en San Agustín”. El tema era muy representativo del ambiente intelectual apolítico de aquel tiempo en Heidelberg, más orientado hacia lo privado y el culto de la intimidad.

En un inicio, Heidegger y Jaspers fueron amigos y máximos representantes de la misma corriente existencialista. La amistad terminó cuando Heidegger entró al partido nazi; Jaspers fue perseguido y su licencia docente retirada. Mientras Hannah seguía amando a Heidegger, Jaspers era el hombre de su confianza. Compartían muchas convicciones y él la defendía en las distintas controversias sobre las que trata la película. Jaspers reconocía el talento de Arendt y Heidegger lo negaba hasta el punto de que ella llegó a burlarse de él en su comunicación con el otro.

De su principal obra filosófica, La condición humana, Arendt envió un ejemplar a Heidegger con una nota en la que decía que, si todo hubiese funcionado correctamente entre ellos, le habría dedicado el libro. Heidegger no le contestó e incluso interrumpió el contacto durante algún tiempo. Romper con Heidegger hubiera sido para Arendt como una “imperdonable infidelidad” (Prinz, 2013, p. 145), tal vez, como ella decía, por orgullo, y sin que tuviera que ver el pasado nazi del amante. La película muestra el amor permanente que sentía por Heidegger con esta imagen: su fotografía, al lado de la de su marido, en el escritorio de Hannah. En la defensa de este amor frente a un Jaspers que encontró el estilo de pensar (Denkungsart) de Heidegger “iliberal, dictatorial y monologante” (Safranski, 1994, p. 393), Arendt invocaría hasta el valor de la fidelidad sin mayor consideración: “Que hay que mantenerse fiel a los seres reales, en lo bueno y en lo malo, esto conlleva todo amor a la verdad”. Repitió esta tendencia fiel hacia Heidegger en público, en el discurso pronunciado con motivo de su ochenta aniversario en 1969, discurso que se transmitió por Radio Baviera y en el que también puntualizó: “Nosotros, que queremos homenajear a pensadores aunque nuestra vida esté situada en medio del mundo, no podemos evitar encontrar llamativo, hasta ofensivo, que tanto Platón como Heidegger, en el momento en que se mezclaron en los asuntos humanos, tomaran su refugio en tiranos y caudillos [Führer]”. Arendt llama a esa preferencia una deformation professionnelle. “Pues, con la gran excepción de Kant, la tendencia hacia la tiranía se puede mostrar en casi todos los grandes pensadores”.

El círculo de amigos y algo más

La película sitúa la reflexión de Arendt en el contexto de sus relaciones sociales, la vida con su marido, sus amigos, colegas y estudiantes. Hannah piensa, fuma y escribe, y la película lo muestra. Su pensar como actividad solitaria se alterna repetidamente con eventos sociales dominados por diálogos polémicos sobre los temas de actualidad. El círculo de sus amigos consta de su marido Heinrich, su colaboradora Lotte Köhler, la escritora Mary McCarthy, el filósofo Hans Jonas, amigo judío desde los tiempos universitarios, y Kurt Blumenfeld, su mentor en el trabajo para la organización sionista. Las ideas se expresan con calor y convicción. Obviamente, la noticia de la captura del criminal nazi más buscado interrumpe la vida cotidiana con fuerza.

Arendt viaja a Jerusalén para asistir como reportera de la revista The New Yorker al juicio de Eichmann. Este juicio y las repercusiones de la serie de ensayos publicados por Hannah, más tarde reunidos en el libro Eichmann en Jerusalén, son el centro de la película. Las controversias al respecto dominan de tal manera las escenas que la directora había pensado añadir como subtítulo La controversia, que hubiera correspondido mejor a lo que presenta. Por cierto, los debates sobre algunas tesis de Arendt surgieron aun antes de publicarse el primer ensayo en The New Yorker. Jonas, especialmente, la instó a no publicarlo sin revisión.3

Vemos cómo, después de despedir a sus amigos, Hannah se toma el tiempo para pensar y aparece en su memoria —de un modo visible para el espectador— Martin Heidegger con su altivez intelectual: “El pensar no conduce a ningún saber, a diferencia de las ciencias. El pensar no trae una sabiduría útil para la vida. El pensar no resuelve ningún enigma del mundo. El pensar no confiere inmediatamente ninguna fuerza para la acción”. El maestro-amante deja a la joven “deslumbrada”, y al espectador estupefacto. ¿El pensar no sirve para nada? ¿Y no es que Hannah Arendt quiere comunicarnos que el no pensar puede tener terribles consecuencias?

Los aspectos claves de la controversia son tres: primero, el proceso y su conducción; segundo, Eichmann y la “banalidad del mal”; tercero, los consejos judíos y la organización del exterminio. Sobre todos ellos Arendt tenía determinadas orientaciones, basadas en inquietudes anteriormente expresadas en sus propias investigaciones o en un conocimiento directo del objeto de controversia.

El principio del juicio

Las primeras consideraciones de Hannah resultaron muy críticas, de acuerdo con lo que le recuerda posteriormente su marido: “Tú y yo sabíamos que este sería un juicio a la historia, más que a los crímenes de un hombre”.

Arendt censuró la estrategia del fiscal general principal, Gideon Hausner, de abordar en su discurso de apertura del juicio las dimensiones históricas del antisemitismo, en vez de concentrarse en el rol de Eichmann en el Holocausto. Habló del peligro de que se convirtiera en una farsa (Schauprozess) y “sugirió” que el propio jefe de Gobierno israelí, David Ben-Gurión, quizás escribiría el guion cinematográfico del proceso. Además, criticó rotundamente que Hausner (que no le agradaba, por lo visto) tuviera una idea fija del rol jugado por Eichmann en el asesinato masivo de los judíos y que buscara tan solo verificarla. Como no tuvo éxito así, Hausner pensó que Eichmann mentía. Arendt encontró igualmente equivocado el negar que el acusado no pudiera dar mayores informaciones por no recordar bien o ser poco preciso con los detalles. Posteriormente, esta idea de Hannah Arendt se vio confirmada en el trabajo del historiador Hans Mommsen: “Todo indica que Eichmann decía la verdad, aunque le faltaba a veces la memoria”.  Y sigue: “Eran muchos los documentos testimoniales, incluyendo testigos, que a veces no eran creíbles, y Eichmann, para no ser considerado como mentiroso, a menudo se ajustó a estos testimonios” (Mommsen, 2013, p. 12). El historiador lamenta que de esta suerte se perdiera una posibilidad historiográfica de aclarar los hechos.

La clave de la crítica al juicio por parte de Arendt refería, sin embargo, la tendencia a trazar una línea de continuidad entre el Holocausto y la historia del antisemitismo. El Holocausto no era una etapa más, de alguna manera necesaria, en la historia del judaísmo. Mommsen recordó oportunamente que ya en su estudio sobre Los orígenes del totalitarismo (1951) Arendt había defendido la tesis “de que el camino hacia la ‘Solución Final’ no correspondería en primer lugar a la continuidad de corrientes antisemitas sino a necesidades internas del régimen totalitario de desarrollar una imagen de enemigo, para la que los judíos eran considerados los más adecuados por no haber sido nunca un sector de la población bien integrado” (Mommsen, 2013, p. 21).

Una tarde en el infierno, técnica mixta y encáustica sobre tela, 1.20 x 1.60, 2013.

Una tarde en el infierno, técnica mixta y encáustica sobre tela, 1.20 x 1.60, 2013.

Eichmann y “la banalidad del mal”

En el libro mencionado arriba, Arendt había llegado a la conclusión de que lo tremendamente nuevo de la “Solución Final” era que se trataba de asesinatos masivos que se habrían llevado a cabo sin motivo externo ni fin concebible, totalmente libres de emociones, que convertían el crimen en conductas administrativas rutinarias, frente a las que no tendría sentido evocar la conciencia. El proceso a Eichmann le serviría para comprobar su tesis.

Mientras su marido se preocupa, como dice en una comunicación telefónica con ella, por “la pequeña niña en el extranjero”, Hannah empieza a construir su tesis central, la tesis de la “banalidad del mal”, que pronto alcanza el estatus de concepto filosófico. Encuentra a Eichmann muy diferente de la idea que tenía de él. Lejos del monstruo imaginado que provoca miedo, lo percibe como mediocre o, mejor dicho, común y corriente, una persona que no piensa, un burócrata que niega ser responsable de los actos de los que se le acusa porque simplemente obedecía órdenes, imagen arendtiana de Eichmann refutada de inmediato en el mismo Jerusalén por el amigo Blumenfeld.

De regreso en Nueva York, sus conclusiones provocan fuertes reacciones negativas. A la insistencia de Hans Jonas para que no publique el primer ensayo, contesta: “No puedes negar la enorme diferencia entre el horror inimaginable de los hechos y la mediocridad del hombre”. En The New Yorker surgen muchas dudas acerca de la conveniencia de publicar el artículo tal y como estaba escrito. Se hizo un intento —en vano— para que Arendt cambiara partes del texto. La reacción del mundo judío fue la esperable: totalmente negativa. La película muestra la tormenta crítica que llegó a casa de Hannah por medio de cartas de contenidos injuriosos. Recibió amenazas. Peor aún, amigos de toda la vida rompieron relaciones con ella.

Sin duda, el concepto de la “banalidad del mal”, con el que quería comprender el “fenómeno Eichmann”, era en cierto sentido desafortunado, pues era difícil de precisar y se prestaba a malentendidos. Además, el asesinato masivo de seis millones de judíos era y es difícilmente compatible con la noción banal. La comunidad judía afirmaba que el mal no podía ser banal cuando se aplicaba a un crimen de esta naturaleza. En efecto, se acusaba a Arendt de justificar al criminal nazi.

La “banalidad del mal” y el concepto Gedankenlosigkeit (conducta de irreflexión o actuar sin pensar) que adjudicaba a Eichmann eran bastante desorientadores (Benhabib, 1996). ¿Era la irreflexión equivalente a la incapacidad de pensar, a la capacidad de no pensar o simplemente a una predisposición a no pensar? Arendt confirmó en el postcriptum de Eichmann en Jerusalén (1999, p. 418) que “Eichmann no era estúpido. Únicamente, la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Sobre la tendencia a equiparar Gedankenlosigkeit y estupidez, su amiga Mary McCarthy añadió que “Eichmann era tremendamente tonto. En esto estoy más bien conforme con Kant, […] que la estupidez es causada por la perversidad (wicked heart)”. Más tarde, en 1964, en conversación con Joachim Fest, Hannah admitió: “Era la estupidez (de Eichmann) lo que era tan indignante. Y esto es lo que propiamente he querido decir con la banalidad” (Arendt y Fest, 2013). Estupidez y banalidad; su relación quedó en incertidumbre. Por otro lado, no resultaba claro que pensar condujera necesariamente a valores morales. Al respecto, resulta sorprendente que Arendt no considerara su experiencia, esto es, lo vivido con Heidegger. Pensar no le impidió al filósofo entrar al partido nazi, así como después del Holocausto no lo llevó a confesar públicamente su error y su arrepentimiento —cosa que Hannah le reprocha en la película.

Gracias a los registros documentales del proceso, Margarethe von Trotta permite al espectador ver y escuchar al Eichmann real. Muestra a un acusado que parece tratar de contestar seriamente las preguntas que le hacen el fiscal y los jueces. Su conducta y sus respuestas lo presentan como un hombre insertado en un orden jerárquico, obedeciendo órdenes que no rechaza cumplir aunque sean humanamente terribles. Pretende haber tenido un rango menor dentro de la asesina maquinaria nazi, sin competencia, sin poder de decisión propia, aunque era él quien organizaba el transporte de los judíos de toda Europa a los campos de exterminio. Eichmann insiste en haber actuado como un simple subordinado, como un burócrata sin mando, sin conducirse por su mera voluntad ni haber liquidado él mismo a un solo judío. Describe su función como un pequeño tornillo en el engranaje del exterminio nazi. Entre las cien horas de material audiovisual existente la directora escogió escenas en las que se basa buena parte de las interpretaciones de Arendt, lo que nos facilita revisarlas y, en su caso, comprobarlas.

Nuestra impresión como autores y académicos es que Eichmann, sin ser el ideólogo para el que le faltaban dotes, era un nazi convencido. Él sabía lo que hacía. No era estúpido, como también observa Arendt. Ella se fija en la Gedankenlosigkeit (esa irreflexión) para indicar que Eichmann no pensaba: “renunciaba a aquella capacidad decisiva del ser humano: la capacidad de pensar”. Pero asimismo señala que era un “ciudadano fiel cumplidor de […] las órdenes de Hitler”, para recordar su carácter de burócrata subalterno, negando que tuviera motivos para cometer sus atrocidades. Sin embargo, uno de sus motivos parece haber sido la misma fidelidad, expresada en forma de obediencia ciega (Kadavergehorsam), definida para su mundo por Ignacio de Loyola. La película muestra a Eichmann en la escena en la que afirma que incluso habría matado a su padre si su superior se lo hubiera pedido. Dentro de su lógica, el segundo motivo puede haber sido la eficacia. Bueno o malo, lo importante para el reconocimiento en su mundo nazi y para su propia carrera habría sido cumplir orgullosamente con las expectativas del régimen mismo: poder organizar esta enorme empresa criminal de dimensiones sin precedentes, la “Solución Final”. Eichmann era un fiel ejecutor de la voluntad del Führer (con el que había compartido profesor de historia en una escuela de Linz, Austria). La película permite observar la lógica perversa de cumplir eficazmente con una tarea sin consideración de los efectos, ni de los efectos desastrosos como esos de los que el acusado Eichmann pretende no ser responsable.

Frente a esta experiencia, hay que subrayar que “la banalidad del mal”, como concepto ampliamente difundido, advierte contra el peligro de que se repitan crímenes contra la humanidad. Es este su mérito principal, aunque el concepto aparezca como insensible ante el sufrimiento de la comunidad judía, prestándose desde un principio a malentendidos.

Los consejos judíos y el régimen nazi

No fue tanto el concepto de la “banalidad del mal” como la fuerte crítica a los consejos judíos (Judenräte) lo que conmovió a la comunidad judía. Arendt sostuvo que “el papel que desempeñaron los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo constituye, sin duda alguna, uno de los más tenebrosos capítulos de la tenebrosa historia de los padecimientos de los judíos en Europa” (1996, p. 173). Argumenta que en algunos países como Polonia los dirigentes judíos ejercían el papel de cadena de transmisión del engranaje genocida, mientras que en otros como Dinamarca se resistieron, con efectos muy diferentes sobre el destino de los respectivos ciudadanos judíos. Dadas estas consideraciones, Arendt recibió una crítica feroz y ataques múltiples en los medios de comunicación, desencadenándose una tormenta de odio que nunca hubiera imaginado. Es el único momento de la película en que Hannah se muestra triste e insegura. Había tocado, como reflexionó Jaspers, “a la gente (crítica) en el nervio más sensible, en la mentira de su ser”.

Frente a una máquina de difamación puesta en marcha por organizaciones judías, Arendt trata de distinguir: reduce su juicio a la conducta de los funcionarios judíos, concede que “la resistencia era imposible”, critica al fiscal por preguntar a testigos judíos “por qué no se rebelaron”, insiste en “el abismo que mediaba entre ayudar a los judíos a escapar de los nazis y deportarlos”, enfatiza “la presión directa del terror”, expresa sus dudas de “que otro pueblo se hubiera comportado de diferente manera” y llega a suponer que “borrar la frontera entre verdugos y víctimas era parte integral del sistema totalitario y no tenía absolutamente nada que ver con la culpa de los judíos”. Pero sostiene que había “un espacio de libre decisión y de libre conducta” y sigue insistiendo en que los judíos tendrían también —como los alemanes de posguerra— un pasado no atendido y no resuelto por negar hechos.

Con todo, Arendt no convence plenamente a sus críticos, ni siquiera a los que están en su círculo de amigos. Estos no llegan a aceptar, como tampoco Gershom Scholem, “que los mismos judíos tuvieron su ‘participación’ en el asesinato de los judíos. ¡Qué perversidad!”. Y como se comprobó más tarde, algunos comentaristas sí llegaron a la fatal equiparación entre verdugos y víctimas, cuando concluyeron que ambos —nazis y judíos— participaron activamente en el desarrollo de las acciones de la “Solución Final”, dando a entender que no “pensaban”, que eran incapaces o demasiado estúpidos para poder diferenciar.

Otras consideraciones

Lo que realmente molesta a veces a sus amigos y los convierte en críticos de Hannah Arendt “no son tanto sus argumentos sino su tono, percibido como frío e hiriente” (Prinz, 2013, p. 204). Le gustaba la apasionante controversia sobre lo correcto o la verdad, y tener la razón. Profesaba un juicio demasiado rápido y tajante sobre personas y situaciones, si bien con su constante postulado de pensar y comprender. “No me justifico frente a los estúpidos”, exclamaba.

Hizo mucho hincapié en los conceptos en su crítica a otros, pero a menudo ella misma igualaba fenómenos distintos, sobre todo en dimensiones éticas, hiriendo con ello a los adversarios en el debate. La directora de la película nos hace presenciar una clase de Hannah, una sesión con sus estudiantes en la que da una muestra de su brillante enseñanza. Ahí define al mal, precisando el mal radical que consiste en hacer superfluos a los seres humanos, tal como los nazis hicieron a los judíos en los campos de concentración. Rectificaciones. Las rectificaciones son parte de su proceso y progreso de comprensión. Tiempo después Arendt consideró que el mal nunca es radical sino extremo; solo el bien es radical y profundo. El episodio es una muestra de lo que observa amigablemente Mary McCarthy: esperaba encontrar en Hannah a la filosofía, pero lo que encontró fueron definiciones. Para Arendt, comprender es conceptualizar bien.

Algunos problemas de su escritura y estilo tenían que ver con su pensar en alemán. En la película, Heinrich Blücher comenta: “El inglés no es más que su instrumento de segunda. Cuando habla alemán Hannah toca un Stradivarius”. Se distanció frecuentemente de Alemania pero en una carta a Jaspers confesó: “Para mí Alemania es la lengua materna, la filosofía y la poesía”. Con el inglés nunca se sintió a gusto. Cuando le llega la noticia de que Kurt Blumenfeld está muriendo, Hannah viaja a Jerusalén y la película muestra una escena muy emocionante. En el lecho de muerte, Blumenfeld le reprocha: “Esta vez te pasaste”. La acusa de actuar de forma desconsiderada y brutal. Y le pregunta: “¿No sientes amor por tu pueblo?”. Ella confiesa jamás haber amado a un pueblo. “¿Cómo se me podría ocurrir amar a los judíos?”. El amigo se aparta definitivamente de ella, volviéndole la espalda. Este triste diálogo puede implicar un malentendido. Pensando en el idioma alemán de aquel tiempo, no era habitual —en contraste con el inglés, por ejemplo— “amar” a otros que no fueran los seres queridos y más próximos. El idioma estructura no solo el pensar sino también el habitus, la actitud. El idioma no solo refleja la realidad, también la genera.

Respecto a su especialidad, Arendt confiesa no creerse filósofa, aunque es adicta a la filosofía griega y sobre todo a la alemana: “Si vengo de alguna parte, es de la filosofía alemana”, precisa. Tampoco es historiadora, aunque construye su reflexión a partir de la experiencia histórica contemporánea. Desde ambas ramas del saber se le han reprochado defectos en el estándar científico: desde la filosofía por no pensar sistemáticamente, desde la historiografía por no aplicar el método histórico del examen crítico de las fuentes (Althaus, 2000). Arendt se ubica profesionalmente en el campo de la teoría política, a la que percibe situada a medio camino entre filosofía e historia. Su teoría política se constituye, según ella, en la reflexión sobre experiencias históricas. Y a veces habla de la ciencia política como “nuestra disciplina”. Pero “Hannah Arendt nunca disimuló que juzgaba una ciencia política empírica un absurdo. Consideraba el instrumental metodológico de la corriente empírica como inadecuado para la comprensión de los fenómenos políticos esenciales” (Becker, 2013). Pensaba poder desprestigiar al funcionalismo con el ejemplo de que es posible clavar un clavo tanto con un zapato como con un martillo. Pero cumplir con una misma función no hace iguales a los medios. Por otra parte, como observa correctamente Michael Becker, “ni la democracia moderna en su forma representativa, de Estado de derecho y social, se encuentra en el centro de la filosofía de Arendt ni recibe allí una especial valoración”. Hannah reconoció al final que no encajaba en ninguna rama del saber (Althaus, 2000); quería ser simplemente ella misma. Quería pensar libremente, sin apoyos. Quería comprender la causa pública por medio del pensar en términos de libertad, razón y comunicación. Así, su profesión libre se describe adecuadamente como pensadora política, o quizá mejor como “gran pensadora”. Esta descripción se expresa en el hecho de que hoy en día casi nadie discute si Hannah Arendt comprendía bien, es decir, con validez científica, los objetos de estudio: se discuten los resultados de sus reflexiones y sus juicios sobre asuntos y actores.

Árbol adentro,  encáustica sobre tela,  1 x 1.20,  2004.

Árbol adentro, encáustica sobre tela, 1 x 1.20, 2004.

La defensa

En su tiempo, debido a su intento de comprender sin miedo ni “respeto”, así como por su afán de tener la razón, Arendt se vio obligada a defender su lugar en la universidad, cuestionado por sus colegas. Nerviosa y tensa, pide en una de las últimas escenas de la película poder fumar antes de una conferencia en la que dice: “Cuando The New Yorker me encargó un informe sobre el proceso contra Adolf Eichmann, partía con la idea de que el tribunal tenía un solo interés: hacer justicia. Esto no era tarea fácil, dado que el tribunal se vio confrontado con un crimen ausente en los códigos penales. Y con un criminal sin comparación desde los procesos de Nuremberg. Sin embargo, el tribunal tenía que definir a Eichmann como un hombre que tenía que ser juzgado por sus acciones. No era al sistema al que se juzgaba, tampoco a la historia, ni a un -ismo, ni mucho menos al antisemitismo: solamente a una persona. El problema con un criminal nazi como Eichmann era que él rechazaba firmemente todo lo personal, de modo que finalmente no habría nadie a quien se podría castigar o perdonar. Se oponía una y otra vez a las afirmaciones de la fiscalía del Estado y daba a entender que él mismo nunca había hecho nada por iniciativa propia. Sostenía que no tuvo ningún tipo de intenciones, ni buenas ni malas: solo había obedecido órdenes. Esta típica defensa empleada por los nazis deja claro que la peor maldad que se comete en el mundo es la maldad cometida por nobodies (o cualquier mortal), maldad cometida sin ningún motivo por individuos que no tienen ninguna convicción, ningún corazón perverso ni intenciones diabólicas, por individuos que se negaron a ser personas: este es el fenómeno al que he llamado la banalidad del mal”.

Interviene uno de sus críticos y sostiene: “Usted deja de lado la parte más importante de la controversia. Usted dice que sin la cooperación [de los judíos] hubieran muerto menos judíos”. Arendt contesta: “El tema de los consejos judíos se generó durante el proceso. He informado sobre él. He tenido que tratar el rol de los consejos que participaron directamente en las acciones de Eichmann”. El crítico interviene de nuevo: “Usted reprocha al pueblo judío su propio exterminio”. Arendt vuelve a contestar: “Nunca he inculpado al pueblo judío. La resistencia era imposible. Pero quizás hay un espacio entre resistencia y cooperación. Y solo en este sentido digo yo que quizás algunos consejos hubieran podido comportarse de otra manera. Es extremadamente importante destacar estas cuestiones. Pues el rol de los consejos judíos nos permite conocer una terrible imagen de la totalidad de la quiebra moral, desencadenada por los nazis en una ‘honorable sociedad’ en Europa, no solo en Alemania sino en casi todos los países, no solo entre los autores del crimen sino también entre las víctimas”.

Ahora interviene una estudiante: “La persecución se dirigía contra los judíos. ¿Por qué llama usted al crimen de Eichmann crimen contra la humanidad?”. “Porque los judíos son seres humanos, lo que los nazis trataron de negarles. Un crimen contra ellos es por definición un crimen contra la humanidad. Como usted sabe, soy judía. Me han reprochado que soy una judía llena de odio a mí misma. Esto no es un argumento. Esto es difamación. No he defendido a Eichmann. Pero he tratado de vincular su horrorosa mediocridad con sus horribles acciones. Intentar comprender no significa perdonar. El comprender lo veo como mi deber. Es el deber de cada uno que se atreve a escribir sobre este tema. Desde Sócrates y Platón entendemos el pensar como diálogo silencioso con uno mismo. Por su negación a ser una persona, Eichmann había abdicado por completo de una capacidad humana decisiva, la capacidad de pensar. Como consecuencia, ya no estaba en condiciones de juzgar moralmente. Esta incapacidad de pensar hace posible para muchos hombres corrientes perpetrar crímenes de dimensiones tremendas, acciones que nunca antes se han visto. Es cierto, he tratado estos temas filosóficamente. El viento del pensar no se muestra en el saber sino en la capacidad de distinguir entre correcto y falso, entre hermoso y feo, y espero que el pensar proporcione al hombre la fuerza de impedir catástrofes en el momento en que todo parece ya perdido. Gracias.”

Aplauso, fuerte aplauso. La defensa de Hannah Arendt se convierte en una impactante conferencia magistral, muy aplaudida por los estudiantes presentes. Pero no convence a sus colegas críticos ni tampoco a su viejo amigo Hans Jonas, lo que la película muestra precisamente para que ningún espectador salga con la idea de que con esa apoteosis se ha puesto fin al debate. Es una invitación a los espectadores para seguir pensando y discutiendo sobre una cuestión que conserva una importancia enorme, tanto para el momento presente como para el futuro. Es también nuestra invitación.

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Bibliografía

Claudia Althaus, 2000: Erfahrung denken. Hannah Arendts Weg von der Zeitgeschichte zurpolitischen Theorie (Pensar la experiencia. El camino de Hannah Arendt de la historia contemporánea a la teoría política), Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.

Hannah Arendt, 1999 [1963]: Eichmann en Jerusalén, Barcelona: Lumen.

——-, 2013 [1963]: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen (Eichmann en Jerusalén. Un reporte sobre la banalidad del mal), Munich: Piper.

——-, 1993 [1958]: La condición humana, Barcelona: Paidós.

——-, 1996 [1958]: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barelona: Península.

——-, 1974 [1951]: Los orígenes del totalitarismo, Madrid: Taurus. Traducción reeditada por Alianza Editorial, 2006, con prólogo de Salvador Giner.

Hannah Arendt y Joachim Fest, 2013: Eichmann war von empörender Dummheit (Eichmann era de una estupidez indignante), Munich: Piper.

Michael Becker, 2013: “Die Eigensinnigkeit des Politischen: Hannah Arendt und Jürgen Habermas über Macht und Herrschaft” (La persistencia de lo político: Hannah Arendt y Jürgen Habermas sobre el poder y el dominio), en: Peter Imbusch (Ed.) Macht und Herrschaft, Wiesbaden: Springer VS.

Seila Benhabib, 1996: “Identity, Perspective and Narrative in Hannah Arendt’s Eichmann in Jerusalem”, History and Memory, vol. 8, no. 2.

Hans Mommsen, 2013: “Hannah Arendt und der Prozess gegen Adolf Eichmann” (“Hannah Arendt y el proceso a Adolf Eichmann”), en: Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, Munich: Piper.

Alois Prinz, 2013: Hannah Arendt oder Die Liebe zur Welt (Hannah Arendt o el amor al mundo), Berlín: Insel-Verlag.

Rüdiger Safranski, 1994: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit ( ), Hamburg: Hanser.

Elisabeth Young-Bruehl, 1982: Hannah Arendt, For Love of the World, New Haven/Londres: Yale University Press.

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* Una versión más larga de este texto apareció en el libro La política va al cine, de Manuel Alcántara Sáez y Santiago Mariani (Universidad del Pacífico, Perú, 2015), para la que contamos con el apoyo lingüístico de José Reynoso Núñez y Josep María Vallès. La versión aquí publicada fue revisada y editada (y, en un sentido, ampliada) por José Ramón López Rubí C.

1 Si no se indica precisamente lo contrario, las citas de Arendt provienen de la película misma, de su libro Eichmann en Jerusalén, de la carta a Gershom Scholem reproducida en el material anexo a la película y del libro de Elisabeth Young-Bruehl (ver bibliografía).

2 Entre los libros de Anders se encuentran Learsi: Mi judaísmo (Universidad de Valencia, 2010) y La obsolescencia del hombre, en dos tomos (Editorial Pre-textos, 2011). Fue galardonado en 1983 con el Premio Theodor W. Adorno de la Ciudad de Frankfurt y en 1992 con el Premio Sigmund Freud de Prosa Científica de la Academia Alemana de Lengua y Poesía.

3 Hans Jonas es autor de una obra maestra de 1979: El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (en español, Editorial Herder, 1995). Jonas recibió en 1987 el Premio de la Paz de la Asociación de Librerías Alemanas y fue elegido Miembro de Honor de la American Academy of Arts and Sciences.

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ANDREA EBBECKE-NOHLEN es psicóloga, psicoterapeuta sistémica, y politóloga. Exdirectora del Instituto Helm Stierlin de Heidelberg. DIETER NOHLEN es politólogo, profesor emérito de la Universidad de Heidelberg. Entre sus libros publicados en México se encuentran Sistemas electorales y partidos políticos (Fondo de Cultura Económica) y Diccionario de Ciencia Política (Porrúa).

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