Martes, 11 Agosto 2020
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Religión, autoritarismo y caudillos
Derivas Autoritarias | Este País | H. C. F. Mansilla | 01.01.2015 | 0 Comentarios

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Las instituciones y las creencias religiosas han ido a la baja, mas no así el comportamiento religioso, que ha encontrado en la política y la organización colectiva secular un terreno propicio donde injertarse, con todos los riesgos que esto supone.

Desde tiempos remotos, el concepto de religión admite varias significaciones. El sentimiento religioso puede ser entendido como la unión mística del creyente con la divinidad y la aspiración a ser partícipe de la gracia de Dios. Todos los credos engloban la esperanza de dilucidar cuestiones fundamentales, entre las que se halla en primer lugar el designio de comprender el origen y el destino final de los seres humanos. Ha habido en casi todos los modelos civilizatorios un esfuerzo interpretativo dirigido a descubrir un sentido que conecte entre sí los múltiples aspectos del universo, especialmente la búsqueda de un nexo razonable entre la debilidad y brevedad de la vida humana, por una parte, y la solidez y eternidad atribuidas a los fenómenos celestiales, por otra. En este contexto lo divino emerge como el intento de percibir la unidad de todas las cosas en medio de la diversidad del mundo. El escapar del ritmo aterrador de la vida y sus reencarnaciones incesantes es otra de las formas posibles de definir el fenómeno religioso. La religión, sobre todo en sus prácticas populares, se expresa asimismo en la necesidad imperiosa de cumplir con ciertos ritos y mandamientos. Actualmente, el genuino sentimiento religioso es visto en la fraternidad cotidiana de los mortales ante los avatares del destino; la raíz religiosa de esta actitud ha sido puesta en relieve por numerosos pensadores.1 Por ello la religión es percibida como el ethos universal del amor al prójimo y de la caridad sin segunda intención. Corrientes políticas utopistas se inclinan a menudo a esbozar un vínculo vigoroso entre la religiosidad popular, por un lado, y la solidaridad perenne de los sufridos y la concordia entrañable de los explotados, por otro.

Paralelamente a estas connotaciones positivas y virtuosas de la religión, hay que mencionar algunos fenómenos que han acompañado desde un comienzo remoto a casi todas las manifestaciones del sentimiento religioso. La intolerancia, el dogmatismo y el desprecio del Otro han sido los más frecuentes y los más dañinos, y los que han dejado la huella más profunda en numerosas sociedades, inclusive en los territorios que posteriormente conformaron América Latina. En retrospectiva, se puede decir que no existe ningún absurdo que la razón humana no haya sido capaz de inventar y que no fuera legitimado por algún credo religioso.

El factor religioso es fundamental para comprender la situación contemporánea de la cultura política en América Latina. Durante un tiempo muy largo, tanto en la época colonial como bajo los regímenes republicanos, la mayoría de la población estaba sometida a pautas de comportamiento que favorecían una identificación fácil de la sociedad respectiva con los gobiernos y los sistemas culturales imperantes; estas normativas no fomentaban la formación de conciencias individuales autónomas con tendencia crítica. Hasta la segunda mitad del siglo XX, la Iglesia católica promovió esas actitudes con la fortaleza que le brindaba su autoridad y su prestigio culturales. Se puede afirmar que la atmósfera general estaba impregnada por enseñanzas dogmáticas de origen religioso, que poco a poco han cedido su lugar a ideologías políticas de distinto contenido, las que, sin embargo, rara vez han abarcado una orientación racional, pluralista y tolerante. Aunque el orden social respectivo haya experimentado paulatinamente desde comienzos del siglo XX la importación de tecnologías modernas de variado tipo, la llamada “inercia cultural” contribuye a preservar la vigencia de esos valores conservadores de orientación, junto con la persistencia de viejas rutinas y convenciones en el plano político. Someramente, se puede describir esta constelación como un marcado provincianismo dogmático, dentro del cual no estaba y no está bien vista la curiosidad por otros modelos civilizatorios, y donde tampoco se impulsa el ejercicio efectivo del libre albedrío. En este contexto de poca información y mucho adoctrinamiento lo usual es la reproducción de las prácticas políticas tradicionales; la más habitual ha sido el culto del hombre fuerte, el pastor que guía sabiamente a su grey, el caudillo que gobierna sin mucha consideración por el Estado de derecho… y con la aquiescencia de gran parte de la población. Este consentimiento y sus tendencias serviles se derivan parcialmente del infantilismo de las masas, las que al mismo tiempo temen y aman a sus gobernantes, como “[…] llegan a querer los hijos a los padres autoritarios” (Mario Vargas Llosa).2

Considerando este trasfondo se puede entender mejor cuán expandida y profunda resulta ser la resistencia popular en América Latina a las formas modernas de la democracia. Hay que tener en cuenta la alta posibilidad de que una creación fundamentalmente racionalista, como es la democracia contemporánea, sea extraña a segmentos sociales que solo han recibido influencias culturales muy convencionales y de carácter prerracional, como han sido los valores religiosos colectivistas en la época colonial española y las normativas conservadoras y provincianas de buena parte de la era republicana. Como afirmó Theodor W. Adorno, es probable que los procesos modernos de autodeterminación humana y sus mecanismos organizativos e institucionales sean difíciles de comprender para las masas y que, en situaciones críticas, lleguen a ser “odiosos” para las mismas.3 Elementos romántico-irracionales, como la sangre, el suelo y la ascendencia común, se convierten entonces en instrumentos explicativos de amplia aceptación popular para entender una realidad que, en el transcurso de los procesos modernizadores, es percibida como insoportablemente compleja e insolidaria. En tal contexto se expanden ideologías simplistas que a primera vista parecen brindar una explicación global de la evolución contemporánea, ideologías que crean “la ilusión de la cercanía”,4 la que, a su vez, promueve la popular ficción de una comunidad humana relativamente simple y con nexos entre sus miembros fácilmente comprensibles. Esta constelación trae consigo, en general, la renuncia a elementos y procedimientos racional-deliberativos.

Esta situación ha sido conformada por varias herencias culturales, entre las cuales sobresale la ya mencionada religiosidad popular que se arrastra desde los tiempos coloniales en América Latina. A causa de sus implicaciones sociopolíticas, el sentimiento religioso del periodo barroco, que ahora es considerado como la gran creación espiritual y social de la Iglesia católica, ha concitado el interés de los estudiosos en las últimas décadas. Este sentimiento colectivo —el llamado ethos barroco— sería la expresión más fidedigna de los valores e ilusiones de los estratos populares. Su naturaleza comunitaria, ajena a planteamientos filosófico-teológicos, y sus inclinaciones místicas y utópicas habrían acercado esta religiosidad a la sensibilidad de las clases populares y la habrían contrapuesto, exitosamente hasta hoy, al liberalismo individualista, egoísta y cosmopolita de la cultura occidental.5 El ethos barroco y, en general, las creencias religiosas propagadas por la España colonial produjeron una fe pobre en teología y filosofía, pero muy rica en lo referente a las artes plásticas y la música. Fomentaron un sistema disperso de creencias, muy favorable al sincretismo, pletórico de fiestas, santos, milagros, prácticas adivinatorias y rituales de todo tipo, pero escaso en reflexión teórica en torno al propio orden social. En la larga era colonial, la Iglesia católica no produjo ningún movimiento cismático; le faltó la experiencia del disenso interno y le sobró la praxis del consenso compulsivo. Debido a la enorme influencia que tuvo la Iglesia en los campos de la instrucción, la vida universitaria y la cultura en general, todo esto significó un obstáculo casi insuperable para el nacimiento de un espíritu crítico-científico. En términos políticos, el resultado general puede ser calificado como conservador, provinciano e intolerante. Se dieron disidencias de todo tipo (perturbados, marginados y resentidos que no conformaban corrientes sociales de importancia y menos tendencias políticas) pero ninguna tolerancia reconocida de parte del Estado.6

En este ambiente básicamente religioso —aunque tenga la apariencia de un ámbito ya secularizado— surge el mito de la redención política mediante acciones casi siempre heroicas y revolucionarias, dirigidas por el hombre providencial y que tratan de conducir a un nuevo paraíso, es decir al tiempo ideal de la fraternidad ilimitada, que es, en el fondo, el retorno al presunto orden primigenio de una igualdad fundamental. Este orden idealizado estaría exento de las alienaciones modernas y las perversidades del individualismo egoísta. Como señaló Enrique Krauze, esta vocación redentoria y revolucionaria se da en un continente que conserva “un celo apostólico y un espíritu de sacrificio propio de una cultura fundada en el siglo XVI por frailes misioneros”.7

Los creyentes en esta fe suponen que la verdadera evolución política es idéntica a la voluntad de Dios o, en términos seculares, a la voluntad de la historia universal. Esta última, para convertirse en manifiesta, requiere de la interpretación auténtica de una Iglesia o de intelectuales que hablen a nombre de ella. Pese a estos aditamentos de intelectualismo racionalista, el resultado final es similar a los impulsos religiosos y a los mitos tradicionales que prevalecen desde hace siglos. Y para encarnarse en la realidad, estos mitos presuponen la acción de los auténticos redentores, los grandes héroes que “cumplen una misión trascendental para la cual están dotados de fuego divino”.8 Desde el siglo XIX la función y las características de estos superhombres han variado poca cosa. Distinguidos pensadores de muy diferente proveniencia ideológica —como Carlos Cullen, Enrique Dussel, Orlando Fals Borda, Ezequiel Martínez Estrada y Leopoldo Zea— han celebrado sus virtudes: los caudillos son vistos como los seres llamados por Dios para corregir por cualquier medio a una sociedad que habría perdido sus genuinas normas de justicia. Ellos tienen el trágico destino de cargar con los pecados de su pueblo y, guiados por los imperativos de la tierra y por el ethos latinoamericano, llevan a buen término la sagrada misión de combatir el “imperialismo” del Norte y sus valores de naturaleza egoísta y foránea.

Pero, como afirma Krauze, la fe en la redención no es la fe en la democracia.9 Como toda creencia dogmática, los credos políticos de contenido redentorio carecen de la proporcionalidad de los medios; a menudo predican un “odio intransigente al enemigo” que puede transformarse fácilmente, como lo propugnó Ernesto Che Guevara en su conocido “Mensaje a la Tricontinental”, en una “fría máquina de matar”. Estas construcciones de ideas muy populares en un medio impregnado por una religión absolutista reproducen un esquema evolutivo simple, pero muy arraigado en la conciencia colectiva. El desarrollo humano empieza en un paraíso de la igualdad, la fraternidad y la prosperidad, adonde hay que regresar después de pasar por el valle de lágrimas que representa la sociedad clasista y egoísta. Enrique Krauze señala que el ambiente en el cual florecen estas concepciones radicales y estos líderes heroicos adopta un carácter apocalíptico: la certidumbre de que la revolución total es inminente.10 El camino al calvario puede estar acompañado de violencia extrema —la “cuota de muerte y sus tragedias inmensas”, como dijo Guevara—, cuya responsabilidad reside en los otros, en los explotadores. Aquellos que nos muestran el sendero correcto son una especie de mártires, a quienes corresponde nuestra admiración y gratitud, y de ninguna manera nuestra distancia analítica o nuestra desconfianza ética. Por ello los redentores políticos están a menudo por encima de toda crítica.

Muchas doctrinas redentorias e ideologías progresistas han sido inspiradas en el amor al prójimo y por la santa ira que ocasionan las innumerables injusticias de este mundo. La compasión es, sin duda alguna, una de las virtudes más nobles del ser humano. Su praxis es una de las mejores formas de elevarnos sobre las mezquindades de la vida cotidiana. Pero, como se desprende de la obra de Hannah Arendt, la compasión debe referirse siempre a un individuo concreto.11 La conmiseración con respecto a un colectivo es algo abstracto que puede desembocar en actos inhumanos. Cuando este sentimiento abarca a toda una comunidad, es muy arduo comprender la magnitud y los detalles del sufrimiento: uno tiende a concebir soluciones radicales para terminar con el mal social lo más pronto posible, y estas soluciones resultan insensibles ante las especificidades de los casos individuales. Uno se inclina a sacrificar a los individuos en aras del bienestar colectivo. El resultado es conocido, sobre todo teniendo en cuenta los resultados efectivos de los experimentos socialistas a partir de 1917.

Por otra parte, hay que considerar que las corrientes posmodernistas de la actualidad prescriben una marcada indulgencia con respecto a todos los experimentos políticos, que serían incomparables e inconmensurables entre sí, lo que redunda en una tolerancia fundamental frente a los regímenes socialistas y populistas del presente. El énfasis en la diferencia y la suspensión del juicio valorativo son factores que han resultado muy convenientes para inmunizar a estos sistemas contra toda crítica. Pero, tal como sugiere Richard Rorty, uno de los representantes más distinguidos de la filosofía posmodernista, hay que evitar el ensalzamiento de la diferencia: algunos modelos civilizatorios son simplemente negativos a causa del sufrimiento que causan a sus ciudadanos mediante prácticas autoritarias y totalitarias.12 Y por ello no son rescatables.

Como conclusión, es indispensable retornar a un lugar común: la filosofía y las ciencias sociales harían bien en practicar una reflexión crítica en torno a la vida cotidiana de los sistemas políticos que intentan estudiar. Establecer una vinculación razonable entre la esfera de la teoría y el terreno de la praxis diaria ha sido uno de los impulsos y designios más antiguos del pensamiento filosófico y científico, pero hoy en día se puede observar que nuevamente las doctrinas reputadas como progresistas se consagran con un notable ímpetu intelectual y moral a celebrar las bondades de los experimentos socialistas a nivel mundial y de los regímenes populistas en América Latina, dejando a un lado el análisis de la calidad de la vida cotidiana en ellos. El estudio de esta última nunca ha sido el fuerte de los intelectuales progresistas. Como estos modelos sociales gozan de una considerable popularidad, expresada a menudo mediante procesos electorales, hay que criticar ese common sense favorable al populismo, tan expandido y aparentemente tan sano y claro. En contraste, parece adecuado aplicar un enfoque contraintuitivo y a veces contrafáctico para llegar al fondo de la verdad, que siempre se muestra esquiva y compleja. Los modelos del cambio social radical están vinculados al pensamiento utópico y, por consiguiente, a una de las esferas más nobles de los esfuerzos racionales, como emergen en la obra del divino Platón. Precisamente a causa de este nexo deben ser sometidos a una severa crítica. En este contexto, el cuestionamiento de la razón, y precisamente el intento más profundo, debe suceder usando los instrumentos que ha creado la propia razón, como ya lo intentó Sigmund Freud en su propósito de descifrar las patologías de nuestro comportamiento.13  

1 Gianni Vattimo, “Das Zeitalter der Interpretation” (“La era de la interpretación”), en Richard Rorty y Gianni Vattimo, Die Zukunft der Religion (El futuro de la religión), compilación de Santiago Zabala, Suhrkamp, Frankfurt, 2006, pp. 49-63.

2 Mario Vargas Llosa, La fiesta del chivo, Alfaguara, Buenos Aires, 2000, p. 75.

3 Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (Lecciones sobre historia y libertad), Suhrkamp, Frankfurt, 2006, p. 113.

4 Ib., pp. 113-114.

5 Cf. Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, PUC, Santiago de Chile, 1984; Bolívar Echeverría (comp.), Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco, UNAM / El equilibrista, México, 1994; Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, Era, México, 2006; Juan M. Ossio (comp.), Ideología mesiánica del mundo andino, Prado Pastor, Lima, 1973.

Sobre el ethos barroco en tanto ideología revolucionaria cf. Julio Peña y Lillo Echeverría, El ethos barroco como forma de resistencia al capitalismo, en Revista socialista (Buenos Aires), núm. 8, invierno de 2013; Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, FCE / UNAM, México, 2007, pp. 391, 417-424.

6 Cf. Ulrich Mücke, Gegen Aufklärung und Revolution: Die Entstehung konservativen Denkens in der iberischen Welt (1770-1840) (Contra la Ilustración y la revolución: La formación del pensamiento conservador en el mundo ibérico [1770-1840]), Böhlau, Colonia, 2008. Cf. también la opinión divergente: Stuart B. Schwartz, Cada uno en su ley: Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, Akal, Madrid, 2010.

7 Enrique Krauze, Redentores: Ideas y poder en América Latina, Debate, Barcelona, 2011, p. 14.

8 Ib., p. 500.

9 Ib., p. 459.

10 Ib., p. 353; cf. también pp. 347-349, 352-354.

11 Alois Prinz, Hannah Arendt oder Die Liebe zur Welt (Hannah Arendt o el amor al mundo), Insel, Berlín, 2012, p. 261.

12 Richard Rorty, Die Schönheit, die Erhabenheit und die Gemeinschaft der Philosophen (La belleza, la sublimidad y la comunidad de los filósofos), Suhrkamp, Frankfurt, 2000, p. 82.

13 Axel Honneth aseveró que lo rescatable de la visión global de Sigmund Freud debe ser visto en el vínculo entre la autonomía individual y la apropiación crítico-racional del propio pasado. Cf. “Aneignung von Freiheit: Freuds Konzeption der individuellen Selbstbeziehung” (“Apropiación de la libertad: La concepción freudiana de la autorrelación individual”), en Axel Honneth, Pathologien der Vernunft: Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie (Patologías de la razón: Historia y presente de la teoría crítica), Suhrkamp, Frankfurt, 2007, pp. 157-169, especialmente pp. 159-160.

___________

H. C. F. MANSILLA es doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Miembro numerario de las academias Boliviana de la Lengua y de Ciencias de Bolivia, ha sido profesor visitante en las universidades de Zurich, Queensland y Complutense. Entre sus libros más recientes están Problemas de la democracia y avances del populismo (El País, Santa Cruz, 2011) y Las flores del mal en la política: Autoritarismo, populismo y totalitarismo (El País, Santa Cruz, 2012).

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