El autor emplea las estadísticas para sugerir formas nuevas de analizar el fenómeno religioso en nuestro país y derribar, de paso, algunos mitos sobre el perfil del catolicismo mexicano.
En México, el grueso de la discusión sobre el papel público de la religión ha seguido el eje de la erosión-preservación de la condición de católica de la mayoría de la población. Que sea así obedece a factores como el predominio de lo católico en el universo simbólico de la Nueva España y las tensiones y contradicciones que ese predominio generó desde el nacimiento de México. Otro factor es el peso que la teoría de la secularización tuvo en el desarrollo de las ciencias sociales en México. Esa teoría fue determinante en la recepción del positivismo, del mismo modo que lo fue en la recepción del desarrollismo y de distintas versiones del estructural-funcionalismo y el marxismo. Una constante de todas esas tradiciones fue su escepticismo sobre la religión que, con relativa facilidad, se convertía en animadversión a la práctica religiosa y en una cierta urgencia de disminuir el papel público de la religión, que se veía como obstáculo para algunas transformaciones en el país.
La presencia de la pregunta sobre religión en los censos mexicanos refleja, de alguna manera, esas preocupaciones. La religión, ausente del censo de Estados Unidos para preservar la separación Iglesia-Estado, existe en el censo mexicano como un dispositivo que busca medir el estado de la siempre incierta cuestión religiosa. La permanencia de esa pregunta permite realizar observaciones valiosas, aunque no siempre completas, de las mutaciones religiosas. La más obvia observación es que, efectivamente, mucho ha cambiado en materia religiosa y, sin embargo, mucho más prevalece.
A despecho de la tesis de la secularización, México modifica, pero no pierde, su identidad religiosa. Por lo mismo, la idea del “México semper fidelis” de Karol Wojtyla no se sostiene tampoco. Lo ocurrido en México en los últimos 50 años contradice a unos y a otros. Entidades del sureste con alguna tenue base industrial, como Campeche, mutan a la descreencia religiosa (15.7% de los campechanos dijeron no profesar religión alguna, según el Censo de 2010) o a la práctica de variedades del cristianismo distintas al catolicismo (21.15% de los campechanos manifestaron profesar alguna religión no católica);1 otras, como Chiapas y Oaxaca, transitan a la práctica del cristianismo no católico. En las grandes zonas metropolitanas del Distrito Federal, el Estado de México, Jalisco, Puebla, Nuevo León, Baja California o Chihuahua emergen complejas identidades que combinan antiguas prácticas religiosas que, en algunos casos, anteceden al catolicismo, con actitudes del escepticismo ateo o agnóstico, pero que reconocen —al mismo tiempo— la utilidad de prácticas como la meditación o incluso la oración.
El redescubrimiento de lo religioso para el análisis social siguió en México, con algún retraso, patrones registrados en otros países. En 1982, por ejemplo, cuando Gallup incorporó a sus cuestionarios aplicados en Estados Unidos preguntas sobre la dicotomía evolucionismo-creacionismo, lo hizo luego de una serie de desarrollos en la General Social Survey de Estados Unidos que favorecieron una amplia reconsideración del papel del catolicismo en ese país. Esta reconsideración fue resultado del trabajo que, desde mediados de los sesenta y hasta finales de la década pasada, impulsó Andrew Greeley desde el National Opinion Research Center de la Universidad de Chicago.2 Ese impulso sirvió para que, en los noventa, el International Social Survey Program (issp) incorporara preguntas sobre la creencia en Dios. En esta serie primero participaron 18 países (1991), luego 33 (1998) y, en la más reciente ola (2008), 40.3 El resultado ha sido un renovado interés en los vínculos entre la práctica religiosa y otros ámbitos de la vida pública y/o privada.
México no ha participado en ninguna de las tres olas de estudios del issp, lo que ha dado más importancia a otras iniciativas. Entre las más notables se encuentra la publicación de Los mexicanos de los noventa, por incluir preguntas sobre lo religioso. Esa encuesta y los estudios que detonó han favorecido una amplia reconsideración de lo religioso en México. Entre las encuestas más relevantes que siguieron a Los mexicanos de los noventa está la serie de la Encuesta Nacional de Cultura Política, que introdujo preguntas para medir los efectos de la práctica religiosa y sus vínculos en el ámbito político de esas prácticas. Otra es la que ha patrocinado el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación que, en su segunda edición, incluyó preguntas sobre la discriminación de las minorías religiosas y los vínculos entre práctica religiosa y discriminación.4
Otra vertiente de estudios clave para comprender el impacto de la práctica religiosa es la que mide los inventarios de capital social. Entre las más notables en México se encuentran las que han patrocinado, por separado, el Centro Mexicano para la Filantropía y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, además de la que publicó la revista Nexos en 2011 con el título de “El mexicano ahorita: Retrato de un liberal salvaje”.
Todas estas preocupaciones estuvieron presentes en las dos encuestas previas que el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc) había realizado en 2006 y 2009 y orientaron la organización de la Encuesta Nacional de Cultura y Práctica Religiosa “Creer en México” 2013 (ENCPR). Algunas de las diferencias que pueden destacarse entre la encpr y las encuestas de 2006 y 2009 son (a) la reducción y reorganización del cuestionario, de modo que permitiera (b) la construcción de un Índice de Religiosidad (IR) más robusto, (c) la ampliación de la muestra y (d) la organización del territorio nacional en cinco grandes regiones.
En lo que hace al cuestionario, se organizó en nueve módulos comunes a todos los entrevistados, un módulo de “conocimiento bíblico” que comparten católicos y cristianos no católicos y cinco módulos “de conclusión”: uno para (1) católicos, otro para (2) cristianos no católicos, otro para (3) personas creyentes de religiones no cristianas, uno más para (4) creyentes que declararon no practicar y uno más para (5) los no creyentes. Una de las preocupaciones que animaron la estructura y secuencia del cuestionario fue identificar qué fuerzas explican la fuga del catolicismo.
Con el fin de hacer comparaciones más relevantes para comprender la práctica religiosa, se construyó el Índice de Religiosidad 2013 (IR) de la encpr, que integra la información de las variables que miden (1) la creencia en Dios, (2) en qué momentos acuden las personas a Dios, (3) el número de ocasiones en que han leído la Biblia en el último año, (4) el número de ocasiones en que han acudido al templo de su religión, (5) qué tan felices los hace la práctica de su religión y (6) los resultados del módulo de conocimiento bíblico. El IR mejora ejercicios similares realizados en las encuestas previas del Imdosoc y ofrece un medio más robusto para medir la práctica religiosa y sus correlatos. No es posible ir al detalle de los problemas que plantea hacer comparaciones o análisis a partir de la cifra censal, pero la Tabla que presentamos en este artículo deja ver que no hay correlación entre el dato de confesión religiosa del Censo 2010 y las tres medidas del IR.5 El IR permite encontrar diferencias tanto entre católicos, entre católicos y no católicos y entre las distintas regiones. Como ejemplo, una de las preguntas de conocimiento bíblico pedía a los entrevistados identificar el primer libro del Nuevo Testamento de la Biblia. Solo 7% de los entrevistados con IR bajo acertaron. El 25% de los que calificaron como de religiosidad media respondieron correctamente y un 63% de los de alta religiosidad acertaron.
Dadas las limitaciones de las muestras de las encuestas que el Imdosoc desarrolló en 2006 y 2009, sugerí a los patrocinadores de la encpr ampliar de manera muy significativa el tamaño de la muestra. Lo ideal hubiera sido trabajar con una muestra cercana a los 10 mil casos. Ello hubiera permitido contar con un mayor número de submuestras, estatales y/o metropolitanas, pero implicaba problemas que no se lograron resolver. Así, se optó por un diseño que permitiera organizar el territorio nacional en cinco grandes regiones. Las regiones (ver la Tabla) buscan reflejar realidades fundamentales para comprender la práctica de la religión en México hoy. Además de aumentar la muestra “natural” a 4 mil 313 casos, la encpr cuenta con muestras adicionales de 11 zonas metropolitanas del país.6
Ampliar la muestra permitió identificar, a partir de la información censal disponible, cinco grandes regiones con algún grado de homogeneidad interna. La más importante para el estudio era la que en trabajos previos he denominado “el Bajío”,7 que incluye al Bajío histórico (la confluencia de los estados de Aguascalientes, Guanajuato, Michoacán y Jalisco) pero se extiende sobre un territorio mucho más vasto que abarca a Querétaro y Zacatecas, además de aquellos estados. Esas son las entidades que, al menos en la información censal, cuentan con los contingentes más nutridos de católicos a escala nacional.8 Es una región en la que el catolicismo conserva una vitalidad aparente —expresada en las cifras censales, en la toponimia y los espacios públicos que reafirman la primacía de lo católico— y que se mantiene, todavía en 2014, como el semillero de la Conferencia del Episcopado Mexicano.9 Es una vitalidad aparente, como lo demuestra el IR, que deja ver que ni a escala regional ni en los estados del Bajío hay una práctica religiosa más robusta. Una posible razón es que el Bajío ha sido cuna también de algunas de las más formidables contradicciones del catolicismo: Marcial Maciel, la Nueva Jerusalén y los Caballeros Templarios. Además, es posible rastrear también en Michoacán algunas de las formas más estructuradas de anticatolicismo, representadas por Melchor Ocampo y Francisco J. Múgica, entre otras figuras públicas.
En sentido opuesto, otra realidad igualmente importante que la organización en regiones de la encpr permite reconocer es la fuga del catolicismo a la descreencia o a otras confesiones cristianas en el sur. El abandono del catolicismo no implica, empero, una pérdida de la vitalidad de lo religioso. La evidencia apunta a que en el sur la práctica del cristianismo se refuerza tanto por quienes cambian confesión como por el renovado interés de quienes permanecen católicos.
Un hallazgo importante (por los números que reporta en el IR), que debería obligar a repensar la manera en que la Iglesia católica entiende su papel y los análisis sobre el papel de esa Iglesia, es el perfil que arroja la región oriente, que —en lo que hace al IR— tiene un desempeño muy cercano al que reporta la región centro, que es la que muestra el dato más robusto del IR. Que eso sea así, dado el carácter abrumadoramente urbano del Distrito Federal y, en menor medida, del Estado de México, deja en claro que la urbanización y la mejora del ingreso y la escolaridad no implican la muerte de la religión. Ello tendría que llevar a la jerarquía católica a replantear sus prioridades. La Iglesia no necesita la protección que preserve la unanimidad en materia religiosa por medio de acuerdos con el Estado.10
La Tabla presenta la información para las 32 entidades, organizadas según las cinco regiones de la encpr (con datos por entidad y por región). Incluye datos de promedio, desviación estándar y correlaciones del índice de catolicidad derivado de la cifra censal, las tres medidas del IR (baja, media y alta) y un número reducido de variables sociodemográficas que dejan ver que aunque hay algunas ventajas derivadas de la alta religiosidad (véase la correlación entre un alto IR y el dato de maternidad de jóvenes de 15 a 17 años [r = -0.15] o la correlación entre un alto IR y la edad media al matrimonio de varones y mujeres, que se acerca a r = 0.4). Tampoco hay suficientes ventajas derivadas de un alto IR en otros ámbitos de la vida asociada, como podría ser la prueba pisa (2009), la mortalidad por homicidio de jóvenes de 15 a 17 años o la participación económica de las mujeres, que reporta una correlación negativa moderada (r = -0.4) con el IR alto, es decir, en la medida que aumenta el IR se reduce la participación económica de la mujer.
En resumen, las ventajas del Bajío, donde las diócesis católicas cuentan con las mejores condiciones de operación, por ejemplo en lo que hace al número de católicos por obispo, no se traducen en un mejor IR. En el Bajío, solo 2.3% de la población tiene un IR alto. En cambio, el centro —la Babilonia de todos los pecados— tiene un 5.7% de su población con un IR alto. Pero incluso el sur —la tierra “flagelada” por el “ataque de las sectas”— tiene un 2.6% de su población con un IR alto, y la región oriente, por la que nadie hubiera apostado a partir de los datos censales, tiene un 5.4% de su población con un IR alto, muy cercano a lo que reporta la región centro.
El IR no reporta ni correlaciones moderadas (r ≥ ±0.3 y r ≤ ±0.69) ni robustas (r ≥ ±0.7) con la medida de distribución del ingreso (coeficiente de Gini), lo que en principio hace suponer que la religiosidad no está asociada al ingreso, ni —sobre todo— reporta correlaciones moderadas o robustas con la cifra censal de confesión religiosa. Decirse católico o vivir en una región o en un estado mayoritariamente católico no se traduce en una mejor práctica. Finalmente, es importante enfatizar que la riqueza de la encpr da para análisis más refinados y precisos; estos apuntes son solo eso.
1 No es posible reconstruir aquí las razones de la descatolización y la descreencia en Tabasco; baste señalar que se trata de una entidad con características muy especiales que ameritan un análisis más preciso.
2 Ver Rodolfo Soriano Núñez, “La sociología de la religión de Andrew Greeley” en La Cuestión Social, año 21, núm. 4, octubre-diciembre de 2013, pp. 314-41. Está disponible en <http://www.imdosoc.org/revistas/cuestion/cs-oct-dic-2013/files/assets/downloads/publication.pdf>.
3 Ver Tom W. Smith, “Beliefs about God across Time and Countries”, Chicago, NORC at The University of Chicago, 2013, 22 pp. Está disponible en <http://publicdata.norc.org:41000/gss/documents//CNRT/Godissp.pdf>, consultado el 30 de mayo de 2014.
4 También es importante dar crédito al área de estudios de opinión del diario Reforma que, al participar en la Encuesta Mundial de Valores, introdujo preguntas relativas a las prácticas religiosas en México.
5 Ver Elio Masferrer, “Ponderando el error censal en materia religiosa”, en Pluralidad religiosa en México: Cifras y proyecciones, Libros de la Araucaria, México, 2011.
6 Además de la zona metropolitana de la Ciudad de México, se incluyeron sobremuestras de Ciudad Juárez, Guadalajara, León, Monterrey, Puebla, Tijuana, Tuxtla Gutiérrez, Villahermosa y Xalapa.
7 Sobre el Bajío y su papel en la configuración de las prácticas del catolicismo mexicano, ver Rodolfo Soriano Núñez, En el nombre de Dios: Religión y democracia en México, Instituto Mora-Imdosoc, México, 1998.
8 Colima vive un acelerado proceso de cambio religioso, pero debido a su ubicación geográfica era muy difícil integrarla a otra región de la ENCPR 2013.
9 El nombramiento del obispo de la diócesis de más reciente creación en México, la de Cuautitlán Izcalli, Estado de México, recayó en Francisco González Ramos, nacido en Guanajuato. Ver <http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bgonzra.html>, consultado el 14 de junio de 2014.
10 Esos acuerdos no garantizan cosa alguna ni siquiera en los países donde han existido a lo largo de varias décadas. Ver la comparación entre México y Argentina adelantada tanto en Rodolfo Soriano Núñez, Religión y democracia en América Latina, Imdosoc, México, 2009, como en Rodolfo Soriano Núñez, “Estampas del catolicismo en México” en El Cotidiano, mayo-junio, 2014, pp. 15-32. Está disponible en <http://www.elcotidianoenlinea.com.mx/pdf/18503.pdf>.
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RODOLFO SORIANO NÚÑEZ (Ciudad de México, 1964) es doctor en sociología por Fordham University de Nueva York.
